. Однако человек (пост)модерна, как пишет Хеннинг Риттер в своем блестящем эссе[308], гораздо больше боится холодного разумного террора – от Робеспьера[309] до Сталина и красных кхмеров[310], – чем «аутентичного», спонтанно прорывающегося насилия. То, что он может быть использован в политических целях, доказывают примеры ужасающих массовых погромов и геноцидов. Поэтому анализ, диагностика и политическая «терапия» значительно отличаются от программы обучения самоконтролю Сенеки, которая, к сожалению, не дошла до нас.
VIII. Экскурс. За пределами стоицизма: Мишель де Монтень
Взгляды Монтеня часто описывают как возрождение философии стоиков, Эпикура или скептиков в противовес христианству, расколовшемуся на католицизм и протестантизм. В этом есть доля истины, и все же при таком подходе упускается из виду тот факт, что историко-политический и культурный контекст размышлений Монтеня совершенно иной, чем у Цицерона или Сенеки, которые неоднократно упоминаются в «Опытах» как партнеры по диалогу и таким образом присутствуют интертекстуально. Именно отличия от стоиков делают мысль Монтеня столь актуальной и привлекательной.
Даже если в своем выдающемся произведении французский мыслитель напрямую не говорит о собственной политической роли в религиозных войнах между католической лигой и протестантами-гугенотами, тем не менее эти события создают фон для философских размышлений, в которых – сходным образом, но все же иначе, чем у античных авторов, – переплетаются учение о жизни и политические размышления. По сути, Мишель де Монтень открыл новый дискурсивный источник жестокости – политическую страсть, на которую наложило отпечаток непримиримое и всепоглощающее религиозное противостояние, развернувшееся вокруг последних истин христианства. В этих спорах, как позже в идеологических войнах XX века, – если использовать слово, которое в то время было непривычным, то есть анахроничным, – складывается определенный тип борьбы за идентичность. Воля к истине оказывается не только волей к власти, но и волей к уничтожению противника всеми доступными средствами. В одном месте Монтень с недоумением замечает:
Мне приходится жить в такое время, когда вокруг нас хоть отбавляй примеров невероятной жестокости [курсив мой. – В. М.-Ф.], вызванных разложением, порожденным нашими гражданскими войнами; в старинных летописях мы не найдем рассказов о более страшных вещах, чем те, что творятся сейчас у нас каждодневно. Однако это ни в какой степени не приучило меня к жестокости, не заставило с нею свыкнуться. Я не в состоянии был поверить, пока не увидел сам, что существуют такие чудовища в образе людей, которые готовы убивать ради удовольствия, доставляемого им убийством, которые рады рубить и кромсать на части тела других людей и изощряться в придумывании необыкновенных пыток и смертей; при этом они не получают от этого никаких выгод и не питают вражды к своим жертвам, а поступают так только ради того, чтобы насладиться приятным для них зрелищем умирающего в муках человека, чтобы слышать его жалобные стоны и вопли[311].
Религиозное противостояние, которое является предпосылкой для высвобождения агрессивных влечений, едва попадает в поле зрения, но, пожалуй, именно здесь философ отвергает фанатизм истины и идентичности, объявляя свою «идентичность» христианина столь же случайной, как и свое происхождение из Перигора. По крайней мере, автор «Опытов» саркастически отзывается о «разжигателях наших гражданских войн». Только там, где «воля к истине» отражена и сломлена[312], есть возможность предотвратить всплеск безудержного насилия, случившийся во время религиозной войны между католиками и протестантами. Сенека рассматривает жестокость с позиции абсолютного правителя; напротив, в ситуации символически контролируемой гражданской войны, в которой живет Монтень, вертикаль власти размывается. Отдельные войска, противостоящие друг другу, ведут войну, которая приобретает совершенно новое измерение. Жестокость больше не исходит из единого центра власти, она будто бы становится «демократичной», поскольку, как и в идеологической борьбе более позднего времени, каждый может принять ту или иную сторону.
Мишель де Монтень ярко описывает, как страсть и расчет соединяются друг с другом в этом массовом, коллективном насилии. Кроме того, философ показывает, как насилие, начинающееся в логике религиозной гражданской войны и ее «разжигателей», в итоге становится абсолютным и чудовищным. Это объединяет «разжигателей» XVI века и продолжателей их дела в конце XVIII века, развязавших terreur. Здесь снова возникает перформативный аспект, поскольку преступник получает удовольствие от своего поступка и становится свидетелем своей триумфальной и фатальной власти над другим. В этом для него, как и для садиста в порнографическом дискурсе, заключается подлинное jouissance[313]: «Узурпатору свирепость по душе» (tyranni saevitia cordi est)[314]. В современной борьбе религий и идей это удовольствие включает идеологический момент и вместе с тем наслаждение собственной идентичностью.
Как уже было сказано, Сенека отличает строгость как положительную черту от жестокости: первая считается рациональной и контролируемой, а вторая определяется как неконтролируемая и возникающая вследствие аффекта, «жажды убийства». Самое опасное в динамике жестокости – это то, что она всегда использует рациональный контроль. А именно: она контролирует и тормозит спонтанный импульс эмпатии, способность физически ощутить то, что переживает другой. Об этом говорит и Монтень. Жалость – это не просто аффект наподобие жестокости, как полагал Сенека, а социальная способность, основанная на воображении. Благодаря ей чужое страдание переживается как собственное. В этом истинный смысл высказывания Готфрида Бенна о том, что «слабые» либеральные люди не могут выстоять перед лицом насилия. Свободное проявление жестокости возможно лишь тогда, когда этот импульс выключен и подавлен. Поэтому не только воспетая Сенекой строгость, но и сама жестокость тоже связана с рациональным контролем. В процессе вытеснения эмпатии решающую роль играют те дискурсы и идеологии, в которых другой рассматривается как низкий, презренный, опасный нечеловек и недочеловек. С точки зрения преступника, это нейтрализует вывод об ужасном деянии[315], которое превращает человека в беспомощный объект и, в терминологии Элиаса Канетти, низводит его до уровня добычи возбужденной массы. Жестокий поступок является извращенным «доказательством» этого вывода.
В отличие от Сенеки, Монтень в своих «Опытах», которые являются антропологией в точном смысле слова[316], признает сострадание, хотя и не без иронии:
Возвращаясь к сказанному, замечу, что я горячо сочувствую чужим печалям и плакал бы вместе с горюющими, если бы умел плакать в каких бы то ни было случаях. Слезы, не только искренние, но и притворные, всегда вызывают у меня желание плакать. Я не жалею мертвецов, я скорее готов им завидовать, но от души жалею людей, находящихся при смерти. Меня возмущают не те дикари, которые жарят и потом едят покойников, а те, которые мучают и преследуют живых людей[317].
С психологической точки зрения этот аргумент prima vista[318] кажется весьма правдоподобным. Кроме того, в другом месте Мишель де Монтень противопоставляет «жестокость дикарей», каннибалов, бессмысленной жестокости своей собственной культуры[319]. Но в своем провокационном сравнении философ упускает решающий момент, поскольку в примитивных культурах ритуальное поедание убитых противников является частью образа власти. Это видно хотя бы из того, что победитель поглощает побежденного противника, демонстрируя свое превосходство, и таким образом присваивает его субстанцию.
В этом контексте также интересно поведение Ахилла, который, согласно «Илиаде», провез тело своего поверженного противника Гектора на колеснице по Трое. Это тоже форма насилия в квадрате. Жестокость здесь заключается в том, что тело повторно подвергается пыткам. Умело направляемое рассказчиком сочувствие читателя активизируется тем, что месть греческого героя за своего убитого друга Патрокла представляется как сомнительная и чрезмерная[320]. Этический прогресс гомеровского искусства состоит в том, что оно, с одной стороны, призывает проявить сочувствие к тем, с кем жестоко обращаются, а с другой – с почтением вспоминает побежденных, убитых, изнасилованных, заключенных в тюрьму, и, более того, ставит под сомнение насилие и жестокость. Поэма Гомера, при всех ее культурных особенностях, не является произведением, побуждающим к принятию насилия. Кажущиеся абсурдными мучения и уродование физически мертвого тела можно понять как части динамического процесса, в котором другой должен быть символически уничтожен раз и навсегда, чтобы от него ничего не осталось в памяти человечества. Эта практика показывает, что не только правитель имеет реальное и символическое тело[321].
В нынешней исторической ситуации вызывает сомнения идея, что можно долго сдерживать жестокость. Мишель де Монтень утверждает возможность в той или иной мере «обуздать» все влечения, повелевающую силу Марса и Венеры, то есть, в терминологии Фрейда, агрессивные побуждения и либидо