. Дискурсы, узаконивающие месть и жертвоприношение, смягчают этот страх. Жирар подчеркивает, что в своих крайних формах насилие всегда осуществляется коллективно и публично.
IV. Реципрокность
Разница между жестокостью и местью заключается в том, что человек, готовый к жестокости, особенно мужчина, всегда может принять во внимание способность насилия обернуться против него самого. Это легитимирует его готовность к действию. Однако он действует в уверенности, что его жертва (или родственник) не сможет ему отомстить, потребовать от него ответной жертвы или представить его к суду. Элиас Канетти обратил внимание на эту взаимосвязь в своем анализе фигуры абсолютного правителя, хозяина жизни и смерти, живущего в иллюзии, что он стоит над миром других, к которому он не хочет принадлежать. Это относится и к жестокости древних богов. Аполлон, безнаказанно сдирающий кожу с флейтиста Марсия, не боится возмездия[556]. Месть содержит момент взаимности, предполагающий риск наказания, жестокость задает или создает асимметрию (поскольку возмездие невозможно).
Беат Уайсс, не соглашаясь с Канетти, интерпретирует историю Аполлона и Марсия эстетически, указывая на жестокую сторону аполлонического начала. В то же время этот миф можно рассмотреть с точки зрения теории власти. Высокомерный сатир бросил вызов своему божественному сопернику в искусстве игры и потерпел поражение. Бог должен утвердить свою силу, сурово наказав человека[557]. Жестокость всегда неявно подразумевает: я не могу и не должен проигрывать, и я докажу тебе это тем, как я обойдусь с твоим телом и душой. Жестокость греческих богов, сильных мира сего, мифологических сверхлюдей – что очень важно – никогда не наказывается[558].
В следующей главе мы перейдем от логики мести к драматическому периоду европейской истории между двух мировых войн. Хотя мести как ритуала уже не существовало, мотив, лежащий в ее основе, желание реванша и возмездия, а также чувство удовлетворения от мести сохранились. Вместе с тем здесь можно найти остатки ритуала: император Вильгельм короновался в Версале, и именно там побежденная Германия почти сорок лет спустя должна была подписать мирное соглашение с союзниками-победителями, не допускавшее каких-либо альтернатив и послаблений. Ненависть сторон друг к другу не исчезла по окончании Первой мировой войны. После нее остались не только победители и побежденные, но и тяга к насилию, так или иначе прорывавшаяся вовне. Так, в Германии и Австрии, странах, проигравших войну, глубоко укоренившаяся неприязнь к западным державам-победительницам переносится на невинных. Гитлер – вспомните его тон – вел себя как мститель, что делало его привлекательным в глазах традиционалистски настроенных людей. В «Моей борьбе» неоднократно встречаются требования сатисфакции за незаслуженное поражение 1918 года. Конечно, здесь также имеет значение феномен ненависти к себе, ключ к пониманию которой дает психоанализ. Начиная с работы Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия», агрессия и инстинкт смерти рассматриваются как импульс, направленный против самого себя, а агрессия, выраженная вовне, – как вытеснение аутоагрессии (см. главу 12). Тем самым обнаруживается момент, трагическую силу которого испытывали на себе европейские евреи со времен Средневековья: они, чужие среди своих и свои среди чужих, не раз становились виновными во всех грехах. Этот коллективный подход переносит вовне насилие, разъедающее общество.
Антисемитизм национал-социалистического толка может отличаться от христианского в деталях, но, по сути, он принадлежит к традиции, имеющей долгую историю и восходящей по крайней мере к Средним векам. Козел отпущения и вместе с ним опасность выводятся из-под действия закона и экстерриториализируются, чтобы устранить то, что в национал-социализме считается злом – проигранную войну, современный мир, капитализм, либерализм и демократию. Евреи как часть общества имеют определенное сходство с «местными» и из-за этого кажутся опасными – необходимый элемент негативного образа жертвы, козла отпущения; апелляция к их расовой чуждости, напротив, позволяет их демонизировать, что в рамках национал-социалистического дискурса исключает всякую возможность идентификации и сочувствия к «инородцам». В массовом уничтожении евреев национал-социалистами сошлись все четыре вида жестокости, описанные Марселем Энаффом (см. главу 1): во-первых, юридическая и ритуальная (Нюрнбергские законы и еврейская звезда), во-вторых, «Хрустальная ночь» в сопровождении «преследующей массы» (Канетти), которая пришлась на день памяти о поражении Германии в войне, в-третьих, систематическая (пытки в концентрационных лагерях) и, в-четвертых, экспериментальная (в частности, бесчеловечные эксперименты нацистских врачей в лагерях смерти).
Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что коллективные преступления сталинизма – Московские процессы, китайская культурная революция и ее имитация красными кхмерами – в корне отличаются от логики жестокости, которая привела к холокосту. Террор в ГУЛАГе или во время Московских процессов построен на угрозах, наказаниях, черной педагогике, вине, признании и полном подчинении. ГУЛАГ – это порочная система, приучающая к преднамеренному насилию, непосредственное вовлечение в экономику и этику насилия. «Зло» искореняется путем систематического унижения врага, жестокого перевоспитания, за которым, после бесконечных психологических и физических мучений, следует казнь, принимаемая жертвой. Это принципиально для обеих сторон дискурса, поскольку основанием для уничтожения предполагаемого преступника является (по большей части) вынужденное согласие. В отличие от холокоста, сталинский террор, например Московские процессы, включает символический и дискурсивный материал из христианского наследия; невольно вспоминаются процедуры средневековой инквизиции (см. главу 9). Национал-социализм не придает этому особенного значения: в лагерях понуждение жертвы к согласию использовалось только при работе с политически устойчивыми противниками и врагами среди еврейского населения. Сталинисты хотят, чтобы их насилие легитимировали сами жертвы, от которых непосредственно перед приведением приговора в исполнение требуется признание того, что они заслужили свое наказание. Национал-социалистам не нужны допросы для уничтожения еврейского населения Германии и Европы.
9. Этика жестокости: Артур Кёстлер
I. Жестокость после смерти Бога
Дискурсивная история жестокости в современную эпоху – то есть в то время, когда цельное религиозное мировоззрение утрачивает свое влияние и вес, – должна обратиться ко всем тем идеологическим конструктам, которые наследуют религии и частично принимают на себя ее социокультурные функции. Очевидно, что религии также включают моменты и возможности этики жестокости. Достаточно вспомнить бинарную схему добра и зла, которая в ситуации военного кризиса, описанного, например, в Откровении Иоанна, включает в себя повествование о финальном сражении и систематическом уничтожении врага.
Принимая во внимание секулярный контекст современности, нельзя обойти стороной феномен национализма, который антрополог Эрнест Геллнер назвал индустриальной религией. К западным светским идеологиям с высоким – и чаще всего нейтрализованным – потенциалом насилия относятся в первую очередь колониализм и расизм с примесью социал-дарвинизма, а также коммунизм, воспринимавшийся его критиками и создателями не только как противник, но и как наследник христианства.
Обещанное христианством искупление и связанное с ним мессианство в коммунизме классического образца отнюдь не отвергаются как цели: скорее, они переносятся с небес на землю и тем самым усиливаются. Коммунизм – это справедливый рай на земле, и для его воплощения пригодны любые средства. Долгий и тернистый путь к нему связан с многочисленными сложностями, которые предстоит преодолеть. В этой связи чешский писатель Милан Кундера в романе «Невыносимая легкость бытия» говорит о «Великом Походе», в весьма ироничной форме развивая формулу Мао Цзэдуна и представляя ее как, возможно, самый важный коммунистический нарратив[559].
Как и религии, все вышеупомянутые светские идеологии – дискурсы и нарративы – подразумевают этику, которая в своих радикальных версиях почти неизбежно приводит к системному насилию. Речь идет не только об оправдании насилия, но и о формировании человека, обычно мужчины, который должен быть готов к тому, чтобы систематически («криминально») совершать насильственные преступления. Дискурс, в котором жестокость рассматривается как ценность, завершается подавлением и устранением угрызений совести, которые стоят на пути социализации и посвящения в насилие. Как показывает пример Эрнста Юнгера (см. главу 3), суровое отношение к самому себе и освобождение от слабости чувств являются предпосылками безжалостного и жестокого обращения с другими.
Коммунизм, национал-социализм как крайняя форма фашизма и национализма и имперский колониализм включают дискурсы, проложившие дорогу к этике и экономике жестокости. Вместе с тем мы понимаем, что их стратегии и нарративы совершенно различны по своей логике и динамике, равно как и в плане конструирования образа врага. Коммунизм предполагает, вероятно, самую гнусную и изощренную форму такой этики, потому что он не только указывает на врагов вовне, но и сталкивается с ними в собственных границах – в виде отступников, предателей, которые еще не полностью порвали с буржуазными нормами.
II. Сталин
В 1912 году уже немолодой профессиональный революционер взял себе псевдоним и кодовое имя Сталин. Ретроспективно эту речевую маску можно интерпретировать как психограмму, выбранную более или менее самостоятельно и при этом наполненную бессознательным смыслом. Отныне «быть как сталь» – это положительная черта и программа самовоспитания. Позднее это качество станет частью привлекательного национал-социалистического образа человека. Стремление к стальной твердости, очевидно, лежит в основе национал-социалистического соревнования, находящегося в весьма противоречивых отношениях со своим идеологическим противником. В своей речи перед гитлерюгендом