В своем подробном и беспристрастном анализе других и самого себя мыслитель с самого начала дает понять, что жестокость не сводится к количественным показателям насилия. Пытки, то есть целенаправленное причинение страданий, являются специфическим вариантом жестокости и предполагают не просто увеличение насилия, а скорее в высшей степени примечательную, изощренную и порочную смесь власти и насилия, систематичности и кажущейся спонтанности. Применение силы, как и в случае коллективного насилия, остается обязательным условием, однако решающим фактором является нарушение определенной невидимой границы, которому невозможно противостоять и которое несет в себе переживание полного подчинения власти другого. Травма, которая, как в случае Амери, не обязательно должна быть физически продолжительной, согласно Фрейду, оставляет свой неизгладимый «след» в психике. Пытки – вспомните рассказ «В исправительной колонии» Франца Кафки – это жестокая система индексальных знаков, следов, которые наносятся на тело, на кожу[650].
Амери с сарказмом комментирует широко распространенное мнение о том, что заключенный теряет свое человеческое достоинство, например, когда он не может помыться, или если ему запрещают общаться на родном языке с представителями власти, или ограничивают его в выражении своего мнения. Мыслитель видит в такой концепции пыток «этический пафос» людей, не подвергавшихся избиениям[651], тех, кто не имеет личного опыта пыток. Мыслитель утверждает, что последствия пыток выходят далеко за рамки вывода об утрате узником человеческого достоинства:
Но я уверен, с первым же ударом, который на него обрушивается, он кое-что утрачивает, и предварительно это, пожалуй, можно назвать доверием к миру. Доверие к миру. Сюда относится многое: к примеру, иррациональная и логически никак не оправданная вера в нерушимую каузальность или столь же слепая убежденность в силе индуктивного умозаключения. Но более важным – а в нашем случае единственно релевантным – элементом доверия к миру является твердая вера, что другой человек, на основании писаных и неписаных социальных соглашений, обойдется со мной бережно, точнее, будет уважать мое физическое, а следовательно, и метафизическое существование. Границы моего тела суть границы моего я. Кожный покров изолирует меня от чужого мира: этим покровом я, чтобы доверие у меня сохранилось, должен ощущать только то, что хочу ощущать[652].
Позже Амери, не используя столь распространенное сегодня понятие травмы, возвращается к этому экзистенциальному разрыву, разрушению доверия к миру, как к самому решающему моменту переживания пыток, рассуждая в аподиктическом и крайне пессимистическом духе:
Кто подвергался пытке, уже не способен чувствовать себя в мире как дома. Стыд уничтожения неистребим. Поруганного доверия к миру, которое отчасти утрачивается с первым же ударом и окончательно – в пытке, не восстановить. Сознание, что ближний обернулся врагом, застывает в жертве сгустком ужаса: после этого невозможно смотреть на мир как на царство надежды[653].
В этот момент не может быть и речи о том, чтобы вернуть себе власть над собой, даже если все эссе Амери можно истолковать как запоздалую попытку сделать это. По его заключению, то, что прежде воспринималось как мир, исчезает с первым ударом. Презрительные улыбки других гестаповцев дают понять, что у этого нарушения границ и беззащитности есть своя, пусть и небольшая, аудитория, причем они контролируют всех – и бьющих, и истязаемых. Они лишь документируют безнадежность всякого сопротивления.
Кожа – это специфический пограничный феномен, ее можно рассматривать как мембрану, которая одновременно означает открытость и закрытость, безопасность и уязвимость[654]. Поэтому всякая пытка представляет собой оскорбительный акт близости[655], цель которого намного больше, чем причинение боли. А именно: интимность, к которой принуждает мучитель, направлена на разрушение психики. Неестественная пространственная близость истязателя делает возможным нарушение границ, которое является частью любого грубого насилия:
Однако с первым ударом доверие к миру терпит крушение. Тот другой, которому я физически противостою и с которым могу быть, только пока он не касается моих границ, сиречь кожного покрова, – тот другой, нанося удар, навязывает мне свою телесность. Он прикасается ко мне и таким образом меня уничтожает. Это как изнасилование, половой акт без согласия одного из партнеров[656].
Сравнение с изнасилованием показательно, поскольку оно обозначает меру, до которой доходит насилие в своем стремлении сблизиться с телом другого, женщины или мужчины. Заметим, жертва испытания полностью сводится к своей телесности. В этой связи, оглядываясь назад, Амери говорит о «ритуалах смерти» для истязаемых пыткой[657]. Жестокость подразумевает невозможность сопротивления, то есть исключает реципрокность. Беспомощность жертвы проистекает из состояния несвободы, исключающего бегство, из неравенства в силе, инструментах насилия и численности. Месть и самозащита в этой ситуации практически невозможны, и именно эта беззащитность является причиной утраты доверия к миру: «С первым ударом полицейского кулака, от которого нельзя защититься и который не отпарирует дружеская рука, часть нашей жизни заканчивается и никогда уже не возродится»[658].
Жан Амери не принимает идею Ханны Арендт о банальности зла, но его мучитель, «сварливо-добродушный» лейтенант Прауст, который высек плетью подвешенное тело пленного философа-партизана, бежавшего из Австрии в поисках спасения от нацистов, тем не менее вполне вписывается в образ преступника, созданный Арендт. Как и все остальные свидетели сцены пыток, лейтенант – человек с множеством лиц, который быстро забывает себя. Амери исправляет формулу Арендт, предполагая, что «зло накладывается на банальность и трансформирует ее»[659]. Для того чтобы человек стал настоящим палачом – в этом активист австрийского сопротивления солидарен с немецким философом, – совсем не обязательно, чтобы он обладал особенной склонностью к насилию. Все, что нужно, – это непрерывное идеологическое заверение в том, что зло и жестокость необходимы и даже имеют этический смысл. Точнее, речь идет об определенных дискурсах и идеологиях. Примеры пыток и других форм организованного насилия можно найти и в иных исторических ситуациях – в колониальном и постколониальном контекстах, в гражданских войнах, в авторитарных режимах и, конечно, в сталинизме, о чем также говорится в тексте Амери. И все же национал-социалистический террор для него уникален. Жана Амери сложно назвать человеком, который в своих размышлениях идет по стопам Гегеля. Однако влияние немецкого философа особенно заметно именно в этом тексте. Вывод Амери о том, что пытка – в отличие от вышеупомянутых случаев, где она выступает как инструмент, – составляет «квинтэссенцию национал-социализма», звучит по-гегелевски: через пытки национал-социализм получил свое определение, пришел к своему в-себе-для-себя и таким образом «к самому себе», перейдя из в-себе в для-себя[660]. Удивительно, что в этом месте Амери вводит довольно редкий тогда термин «идентичность» применительно к «гитлеровцу», например такому, как внешне добродушный Прауст, с которым ему довелось столкнуться и который с чистой совестью избил узника, чтобы сломить его и выжать из него информацию о сопротивлении национал-социализму. Основополагающее понятие идентичности у Амери намного шире традиционных жесткости, упорства и быстроты («быть проворным, как белка, жестким, как подошва, твердым, как крупповская сталь»[661]). В этом контексте, вспоминая о Гиммлере, мыслитель многозначительно замечает:
Надлежало пытать, уничтожать, чтобы «стать великим, вынося страдания других». Надлежало уметь обращаться с пыточными орудиями, чтобы Гиммлер выдал ему исторический аттестат зрелости и будущие поколения восхищались тем, как он уничтожил в себе сострадание[662].
В определенной степени можно утверждать, что убежденный (то есть усвоивший правила «игры») палач сам становится инструментом на службе дела и лидера. В основе этого дискурса лежит героическое отрицание всякой пощады к другому, что делает невозможным социальное сосуществование. В этом отношении национал-социализм несет в себе семя самоуничтожения. Коллективное насилие, возрастающее количественно и качественно, может завершиться только саморазрушением. В отличие от сталинизма, у национал-социализма нет более мягкой версии, человеческого лица. Парадоксально, но эта система неосознанно вдохновлялась саморазрушением. Двойственность агрессии и влечения к смерти, открытая Фрейдом во время Первой мировой войны, в полной мере относится к национал-социализму[663].
III. Возвращение зла
Амери с явным подозрением относится ко всем теоретическим представлениям о тоталитаризме, включая концепцию Ханны Арендт. Для этого есть политические причины: например, он, ссылаясь на Томаса Манна, в морализаторском ключе говорит о разнице между коммунизмом и национал-социализмом, которая, по его мнению, заключается в том, что первый «все же символизировал некую идею человека, тогда как гитлеровский фашизм был вообще никакой не идеей, а только злом»