[664]. В то же время отсюда видно, что агностик Амери не хочет отказываться от метафизической категории зла, так как он видит в ней необходимую составляющую этики после Освенцима. Именно поэтому он также выступает против формулы Арендт о банальности зла, поскольку она тем самым как бы лишается основания. При этом критик – еще больше, чем сама Арендт, – упускает из виду пресловутую двусмысленность генитива, ведь выраженный таким образом вывод заключает в себе два утверждения. Помимо того что злу приписывается предикат – зло банально, – здесь содержится еще одно утверждение, указывающее на направление возражения: банальное в genitivus objectivus[665] – это банальность по отношению ко злу. Амери, конечно, хотел бы подчеркнуть действующую силу зла, которая, по его признанию, обнаруживается одновременно как зло банального и в банальном.
В другом месте Амери отвергает тезис о тоталитаризме как аналитически некорректный не только потому, что он стирает различия между национал-социализмом и сталинизмом, но и потому, что в нем исчезает явление, по его мнению, важное для понимания национал-социалистического террора, – садизм. Примечательно, что здесь философ ссылается на Жоржа Батая, который, в отличие от Фрейда, понимал садизм не как сексуальную патологию, а скорее в экзистенциально-философском духе – как радикальное сомнение и отрицание «социального принципа и принципа реальности»[666]. Садиста «ничуть не заботит дальнейшее существование мира». Это одно из тех мест, где заметно влияние сартровской философии другого: например, садист представляется как человек, для которого другой является «адом», помехой на его пути к «собственной тотальной суверенности»[667]. Чтобы осуществить ее, необходимо отрицание другого, ближнего. Ликвидация другого происходит в чудовищном процессе, который в тексте описывается как «превращение в плоть». Очевидно, это секулярная версия христианского принципа воплощения, ставшего своей полной противоположностью, – сложно не заметить определенную аналогию со смертью распятого. Тем самым создается сцена как противостояние двух противоположностей (как у Гегеля и его внимательного читателя Сартра):
Ближнего низводят до уровня тела и уже в телесности приводят на грань смерти; наконец через рубеж смерти его выталкивают в Ничто. Таким образом мучитель и убийца реализует собственную разрушительную телесность, не рискуя при этом, как жертва, совершенно в ней исчезнуть: он может приостановить пытку, когда ему угодно. Крики боли, смертные вопли другого – в его руках, он властвует телом и душой, жизнью и смертью[668].
Сцена между мучителем и мучимым – это не просто радикальная версия гегелевской модели хозяина и слуги, где, в том числе под влиянием принципа пощады, сохраняются социальные отношения и даже возникает стремление исправить или устранить возникшую асимметрию[669]. Скорее, в случае пытки уничтожение через господство является абсолютным. Превращение другого в «пронзительно визжащего убойного поросенка», который под пыткой признается во всех возможных изменах (изначально Амери был политическим заключенным как участник движения Сопротивления)[670], в итоге уничтожает инстанцию, которая должна была бы подтвердить «убийственную самореализацию»[671].
Центральный тезис состоит в том, что садизм отрицает социальный принцип. Пытка как крайняя форма насилия «полностью переворачивает социальный мир»[672]. В этом отношении садистский мир – это дурная утопия, антиутопия, это невозможный мир, в котором нельзя жить: «Мир, где торжествуют пытки, разрушение и смерть, существовать не может, это очевидно»[673].
Жестокость означает разрушение всякой социальной сплоченности: тот, кто оказывается в положении абсолютного властелина над жизнью и смертью, вполне закономерно погибает потому, что (в противовес Гегелю) не находит признания, уничтожая – реально или символически – всех окружающих его людей. Из ада других он падает в свой собственный. За маской проглядывает «безудержная экспансия собственного Я», нигилизм, который подрывает иллюзорное величие мучителя.
Это противоречивое стремление к саморазрушению, полагает мыслитель, присуще национал-социализму и его «бюрократии пыток»[674]. Почему-то в этот момент в аргументации возникает пробел, пустота. В самом деле, Амери не исчерпал набор возможных выводов. Ведь указание на нигилистическую утопию садизма как ключ к пониманию суицидального по своей природе Третьего рейха могло бы быть убедительным доказательством сформулированного ранее тезиса о том, что пытки составляют суть национал-социализма.
В целом понятие «садизм» употребляется Амери нестрого. Использует ли он его, как предполагает критическая отсылка к Фрейду, в смысле психологического диагноза? или как форму идеологии и дискурса? может быть, как следует из его согласия с Батаем, он имеет в виду идеи французского философа-просветителя маркиза де Сада, которому садизм обязан своим названием?[675]
Де Сад придает своим философским трудам литературную форму в целях наглядности и защиты. Он изощренно меняет перспективу, чередуя утверждение и критику. Автор «Жюльетты» прекрасно знает, что в порнографии и изображении насилия решающее значение имеет выбранная перспектива. С точки зрения техники повествования можно выделить три возможности фокусировки: на преступнике, на жертве и на зрителе. В чрезмерных сценах романов де Сада мы находим перспективу сладострастного самоуничтожения и подчинения, позиции любопытных наблюдателей, словоохотливых истязателей обоих полов, сознающихся в своих преступлениях[676].
Литература не утверждает, она показывает нам нечто. В то же время литература – это сфера других, порой невозможных миров. Это обстоятельство обнаруживает онтическое различие между литературными фантазиями о насилии и реальными пытками в нашем мире. То, что террор и системное насилие подрывают и разрушают любую социальную сплоченность, минимальное доверие к ближним и общественным институтам, а в итоге и к режиму, использующему их, является слабым утешением. Несомненно, зло, банальное или нет, не может быть устойчивым в своей абсолютной исключительности и радикальности: в какой-то момент оно терпит политический крах, но прежде устраивает кровавую резню невинных людей. Жестокость имеет фатальный социальный эффект – она разрушает социальную сплоченность.
IV. Стирание границ. Гитлер и де Сад
Возражая Амери, можно заметить, что, хотя сексуальные моменты не играют решающей роли в некоторых проявлениях жестокости, в его тексте встречаются соответствующие указания, например там, где пытки описываются как физическое насилие и проводится аналогия с изнасилованием. Сюда же относится размышление о коже как уязвимой границе, отделяющей Я от чужого мира. Сексуальный акт, даже если он совершается по обоюдному согласию и доставляет удовольствие, предполагает нарушение границ. Вольное или невольное разделение (в двойном смысле слова «разделять») этих физических и психологических границ дает примерное представление о том, что мы называем интимностью[677]. То, что сексуальные оргии в сочинениях де Сада заражены насилием, вовсе не случайно, напротив, это вполне обоснованно и необходимо в его системе. Сексуальность – это ворота, через которые проникает жестокость. Жестокость всегда связана с нарушением интимности. В адаптации Пазолини, фильме «Сало, или 120 дней Содома», где имя Сало в названии указывает на параллель между поздним фашистским режимом в Италии и библейским Содомом, текст де Сада используется как фон для более глубокого психологического понимания фашизма; в фильмах Лины Вертмюллер сексуальное желание и насилие также идут рука об руку[678].
Пытка, суд и анализ – следствия переживания личного разрыва и слома во всей многозначности этих понятий. В эмоциональном плане текст вызывает и оставляет после себя ощущение глубокого пессимизма, явно противоречащего просветительской деятельности Амери, который был политически заинтересован в установлении причин триумфа этого саморазрушительного режима и тщательной фиксации их в форме самоанамнеза, причем в то время, когда подобное примирение с прошлым еще не стало распространенным.
Высказывались разные предположения о том, почему примерно через год после выхода книги мыслитель покончил с собой. В дополнение к программной работе Амери о самоубийстве[679] для объяснения этого поступка можно сослаться на утрату доверия к миру, диагностированную в эссе о пытках, – невосполнимый экзистенциальный ущерб, по выражению философа. Как известно, другой выдающийся автор эпохи холокоста, Примо Леви, также совершил самоубийство.
V. Личное дополнение
В порядке исключения завершим эту главу сценой эпохального разговора в Институте Фридриха Наумана в Бонне между бывшим узником концлагеря Жаном Амери и архитектором Третьего рейха Альбертом Шпеером, ставшим преступником из-за карьерных амбиций и, вероятно, лишь во вторую очередь по убеждениям. Австрийскому мыслителю (чья жизнь вскоре после этой встречи трагически оборвалась) во время разговора было явно не по себе: ему пришлось беседовать с человеком, само присутствие которого можно было бы интерпретировать как запоздалое извинение высокопоставленного функционера национал-социалистического режима перед одной из его жертв, что Амери мог бы с полным правом решительно отвергнуть. Его оппонент, переживший режим совершенно иначе, говорил общие фразы о мировой истории и о Гитлере, приводил свои доводы с правых позиций – вероятно, ссылаясь на Георга Фридриха Юнгера, брата Эрнста Юнгера, – в пользу нового экологического мировоззрения, которое прекрасно сочеталось с его прежними воззрениями. Впечатление производили не только ответные реплики Шпеера, но и его красноречивое молчание. Амери имел дело с оппонентом, который, несмотря на отдельные критические замечания, был не в состоянии адекватно, а значит болезненно для себя самого, описать свою прежнюю роль, и вместо этого принял роль раскаявшегося невольного соучастника и соблазнителя. У преступника и жертвы не было общего нарратива.