ановки матицы: к матице привязывается шуба с вложенными в нее ритуальными символами. «Мировое дерево» с висящими на нем ритуальными атрибутами — образ достаточно хорошо известный (ср. хотя бы мотив руна, шерсти у мирового дерева, представленный в заговорах)[273]. Поразительно точные соответствия обнаруживаются в хеттских ритуалах, ср.: «Перед богом Телепинусом воздвигается вечнозеленое дерево eia-, с него свешивается шкура (руно) овцы (барана), внутри же него помещается бараний (овечий) жир, внутри же него помещается зерно (бога) полей и вино, внутри же него помещаются бык и овца (баран), внутри же него помещаются долгие годы (жизни) и потомство»[274]. Ср.: «…на той иви золотое гняздо, с чорного руна, там живець змея»[275]. Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров, отмечая сходство структуры хеттского ритуала и восточнославянских сказочных (мотив Кащеевой смерти) и заговорных текстов, пишут: «В обоих случаях речь идет о ритуальной последовательности вкладывания друг в друга зооморфных символов, причем в начале цепочки символов находится мировое дерево, а в конце — долголетие (долгие годы у хеттов, год у славян) или его противоположность — смерть»[276]. То же самое можно сказать в отношении обрядов, связанных с матицей. При этом хочется заметить, что кумулятивный принцип в обрядах, связанных с домом, приобретает особый смысл, так как его воспроизводит сама структура дома, ср. последовательность: «дом — в доме печь, в печи…», отраженную в целой серии загадок: «Стоит гора, в горе нора, в норе — жук, в жуке — вода» (дом — печь — котел); «Стоит гора, в горе нора, в норе-то шибзики, а в шибзиках что будет» (горшки в печи); «На поле стоит башня, в башне мучка в кучке» (пирог в печи)[277]; ср.: space in space в архитектуре, ступенчатое сужение образа в фольклорных текстах и многие другие проявления этого по сути дела универсального принципа построения текстов.
Набор символов, соотнесенных в рассматриваемом случае с «мировым деревом», — стандартный ритуальный набор с общим значением богатства, плодородия, освоенности. В интересующем нас аспекте особое значение приобретает факт обмена этими символами между участниками ритуала. В роли «отправителей» выступают хозяева, а в роли «получателей» — плотники. Взамен плотники реализуют свое профессиональное мастерство. Обмен дарами, так же как обмен вопросами и ответами, загадками и разгадками на космологические темы, является необходимой составной частью реконструируемого ритуала, воспроизводившего сюжет творения мира и совершавшегося у «мирового дерева»[278], причем в роли даров выступали как раз те предметы, которые символизировали основные ценности коллектива во вновь интегрируемом космосе. Здесь уместно оговорить еще одну особенность строительного ритуала, дающую возможность его сопоставления с другими текстами, связанными с концепцией «мирового дерева». Речь идет о том, что строительство дома происходит в обстановке ритуальной борьбы между хозяевами и плотниками. Примеры этого своеобразного поединка нами уже приводились. Выделение этой существенной черты строительного ритуала позволяет соотнести его с целым классом текстов (от свадьбы, где происходит борьба между партией жениха и партией невесты, до хорошо известных словесных поединков), диалогическая структура которых воспроизводит архетип борьбы между хаосом и космосом.
Исключительный интерес представляет «путешествие» плотника по черепному венцу, а затем и по матице с целью завладеть подвязанными к ней ценностями. Некоторые подробности этого путешествия, отсутствующие в описании С. В. Максимова, обнаруживаются у В. М. Яновича: «…кто-нибудь влезает (без лесов и подставок по красному углу на самый верх его) и там, помолясь богу, начинает совершать следующее путешествие. Он идет по одному бревну посолонь до следующего угла, где так же молится; затем тем же порядком в третий угол и оттуда к красному же углу. На средине ему попадается матица — он идет по ней, снимает пирог и, положив его на голову и все время придерживая его на левой руке, отправляется вновь к красному углу. Здесь, закончив полный круг и все еще держа пирог на голове на левой руке, он молится богу, а после этого снимает пирог и слезает вниз по углу»[279]. Это ритуальное путешествие плотника на верхний венец и матицу дома с целью овладения некоторыми ценностями находит соответствие в описаниях путешествия шамана по «мировому дереву» (или его эквиваленту: космической веревке, цепи и т. п.), соединявшему космические зоны как по вертикали, так и по горизонтали. О шаманском путешествии, равно как и путешествии героев сказки, В. Н. Топоров пишет: «С вертикальным движением по веревке вверх (а это наиболее ценный вид движения) связано увеличение физических и духовных потенций, очищение и просветление и, в конце концов, приобретение бессмертия, преодоление времени (см. мотив „вязания, плетения времени“ в шаманских представлениях, связанных с космической веревкой). Это восхождение по веревке может мыслиться в прямом и в переносном смысле»[280]. Аналогия подтверждается произнесением магических формул (молитвы) на границах миров (в углах дома) и отмеченной ролью веревки (на ней подвешиваются ритуальные символы) в рассматриваемом ритуале.
Осыпание («осевание») матицы (читай: «дома») зерном и хмелем относится к числу стандартных ритуальных действий (ср. осыпание молодых в свадьбе) с общей семантикой богатства и плодородия[281]. И, наконец, обматывание матицы платками, шубой с целью обеспечить тепло в доме лишний раз указывает на эквивалентность матицы дому, отражающую более общий принцип эквивалентности части целому в народных представлениях[282]. После установки матицы и так называемого «матичного» угощения катались на лошадях с песнями, чтобы все селение видело, что матицу положили. И только через день продолжали достраивать дом[283]. Выделенность укладки матицы во времени и специфический способ объявления об этом, сходный, например, со свадебным и календарным катанием на лошадях, позволяет видеть в этой операции кульминационный момент ритуала строительства.
По свидетельству Е. Э. Бломквист, типичными формами крыши у восточных славян являются двускатная и четырехскатная, причем двускатная крыша «конем», «на коня» распространена в северо-, средневеликорусских и белорусских губерниях, а четырехскатная «по-круглому» — в южновеликорусских и украинских[284].
Противопоставление покрытости — непокрытости, в рамках которого функционируют представления, связанные с крышей, относится к числу важных классификаторов плана содержания народной картины мира[285].
Необходимость ощущения конечности, предельности (а следовательно, упорядоченности вселенной) лежит в основе представлений о верхней границе — ср. представления о небе как о крыше мира. Все, что имеет верхний предел, относится к сфере знакомого, постижимого, «человеческого».
Для того чтобы изобразить нежилой или чужой дом, в фольклоре используется образ дома без крыши. Таково, например, изображение чужого дома (дома жениха) в свадебном фольклоре:
Да по лесу дремучему,
Там по полюшку чистому
Я увидела, молода,
Непокрытую хатину,
Пустую хоромину[286].
Ср. не дом: «Небом покрыто, полем огорожено». В то же время крыша может метонимически обозначать весь дом: «отчий кров», «жить под одной крышей»; ср.: «Крыв да ухитка, тем изба стоит»[287] и т. п. Вообще необходимо указать на отмеченность верха (крыши) в фольклорных описаниях строений. Выражения типа терема златоверхие представляют собой клише. Неупотребительность самого слова «крыша» вполне объяснима. Несмотря на то что корень кръ является общеславянским, слово «крыша» появилось только в русском языке, причем сравнительно поздно. Первые зафиксированные его употребления относятся лишь к концу XVIII в. (Словарь Академии Российской 1792 г., где оно зарегистрировано с пометкой «в простонар.»). В то же время слово «крышка» считалось нормативным и имеет гораздо более длинную историю (во всяком случае является обычным для текстов XVII в.). Но гораздо более употребительными были слова кровъ, кровля; укр. покрiвля, стрiха, дах (от нем. Dach ‘крыша’, вероятно, через польский язык, так как этот термин характерен для правобережной Украины); белор. дах, стреха; польск. dach; чешск. strecha; сербск. крôв; болг. покрив[288].
Лексика названий типов конструкции крыши, ее элементов вызывает особый интерес для изучения представлений о сопоставимости элементов жилища и элементов человеческого тела, зооморфных символов и т. п. Ср., например: лобяк, лбище, залобник — названия фронтона из бревен у великорусов; чело у белорусов; череповой (подгнетный — верхний венец из более толстых бревен, чем остальные); усы — затесанные концы верхнего бревна сруба; уши — выемки в стропилах, ср. проушины; белорусская конструкция крыши чубом — один из архаических видов четырехскатной крыши.
Особый интерес вызывает верхняя часть крыши. «На щель, образуемую сходящимися наверху тесинами обоих скатов, насаживалось сверху толстое бревно с угловатым желобом снизу; это — охлупень, шелом. Своей тяжестью он зажимал тесины кровли и удерживал их от сноса ветром. Переднюю, комлевую часть охлупня, прикрывающую с фасада стык тесин и торец князевой слеги, часто обтесывали в виде коня или птицы»