ь ее в новой форме творческим актом духа.
С этой точки зрения распознание первоначальной эсхатологической ориентации христианской веры играет роль поистине освободительную. Ибо оно заставляет нас признать, что нам не остается ничего иного, как строить на двух основаниях: традиционном и духовном.
И нигде разница между первохристианской верой и нашей собственной не выступает с такой ясностью, как в том факте, что Павел смог до конца продумать первохристианскую концепцию спасения через Иисуса Христа и смысл таинств, сделав их абсолютно ясными и логически непротиворечивыми.
Так как исследователи до сих пор не замечали эсхатологической обусловленности его концепции таинств со всеми вытекающими отсюда преимуществами, они ни разу не обратили внимания на это единственное в своем роде превосходство Павла над всеми последующими догматиками.
Глава XII МИСТИКА И ЭТИКА
Для Крестителя, Иисуса и первохристианской общины вся этика подпадает под понятие покаяния (metanoia). Под покаянием они понимают перемену образа мыслей, состоящую в раскаянии за прошлое и решимости впредь жить свободными от всего земного, в ожидании мессианского Царства. Этичное поведение после крещения рассматривается как плод покаяния.
Мф. 3:2 (проповедь Крестителя): "...покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Мф. 3:8: "Сотворите лее достойный плод покаяния". — Мф. 4:17: "С того времени Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное". — Деян. 2:38: "Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа..." —- Деян. 26:20: "...чтоб они покаялись и обратились к Богу, делая дела, достойные покаяния".
Но для Павла этика — это уже не покаяние. Слово "покаяние" встречается у него лишь в нескольких местах и всегда в контексте, не связанном с этикой.
2 Кор. 7:9—10: "Теперь я радуюсь не потому, что вы опечалились [моим письмом], но что вы опечалились к покаянию ...ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению..." — 2 Кор. 12:21: "...и чтобы не оплакивать мне многих, которые согрешили прежде и не покаялись в нечистоте, блудодеянии и непотребстве, какое делали". — Рим. 2:4: "...не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?"
Покаяние — это для Павла только этический шаг, ведущий к крещению. Отрешенность от земного и греховного, которую крещеный должен доказать делом, — больше, чем покаяние. В ней реализуется состояние человека, умершего и воскресшего с Христом и живущего уже неземной жизнью. Этика, подобно таинствам, включается в сферу мистики умирания и воскресания с Христом и через нее воспринимается. Посредством мистического учения о бытии во Христе этика ожидания Царства Божия, основанная на вере в мессианство Иисуса, преобразуется Павлом в христианскую этику, т. е. этику, порождаемую Христом в присоединившихся к нему верующих.
Первохристианство под впечатлением пророчества Иоиля мыслит себе Дух только как дарованную божественным чудом способность сообщаться со сверхземным миром через восприятие и возвещение откровений. Павел связывает обладание Духом с умиранием и воскресанием с Христом[346]. Как уже воскресший, верующий получает Дух преображенного Христа в качестве основы той сверхприродной формы существования, в которую он теперь вступил. Таким образом, с точки зрения мистики бытия во Христе этика есть не что иное, как действие Духа. Утверждая этот взгляд, Павел кладет конец обеднению представлений о Духе, которое началось с Иоиля, и возвращается к воззрениям ранних пророков, согласно которым Дух дает человеку новый ум и новое сердце. Для Павла этика — это не плод покаяния, а плод Духа (Гал. 5:22). Этику Павел связывает только с мистикой бытия во Христе; он даже и не пытается вывести ее из оправдания верой. Чтобы иметь возможность отрицать ценность дел Закона и чтобы это отрицание было весомее, он выдвигает некий общий тезис, противоречащий здравому смыслу: что вера не нуждается ни в каких делах н не желает их. С этой точки зрения дать сколько-нибудь реальное обоснование этики невозможно[347]. Ему остается лишь одно — развивать этику независимо от оправдания верой. С этой целью он мог бы взять за основу естественное требование, чтобы оправдание, полученное без дел, обязательно проявляло себя делами. Однако доказать, что оно способно на это или несет в себе хоть какой-то импульс, направленный в эту сторону, было бы нелегко. Для этого нужно было бы показать, каким образом человек, ранее органически неспособный совершать добрые дела, благодаря акту оправдания становится способным к ним. Такая способность может быть дана ему только через Христа; однако, согласно учению об оправдании верой, все, что делает Христос в отношении верующих, — это дает им возможность оправдания.
В учении об оправдании верой спасение и этика подобны двум дорогам, одна из которых подводит к краю пропасти, вторая начинается с противоположного края, но при этом нет моста, чтобы перейти с одной на другую. Павел, однако, был в лучшем положении, нежели то, в котором спустя много лет оказались деятели Реформации: ему не нужно было прилагать отчаянных усилий, чтобы достать необходимый для постройки моста материал. Ибо мистика бытия во Христе давала ему концепцию спасения, из которой этика вытекает непосредственно — как функция состояния, в котором находится спасенный. В этой концепции имеется логическое обоснование парадокса, по которому человек, до спасения не способный к добрым делам, после не только может, но и должен их совершать: их совершает через него Христос.
Из того, что мистика умирания и воскресания с Христом таким путем полностью трансформируется в этику, может создаться впечатление, что это мистическое учение представляет собой просто метафорическую форму изложения этических идей. По этой причине его раньше называли не мистическим, а этическим учением Павла. Под этим названием оно фигурирует, например, в "Теологии Нового завета" Г. Ю. Хольцмана (1897)[348]. На самом же деле представление об умирании и воск ресани и с Христом — это представление не метафорическое, а натуралистическое. Оно является следствием эсхатологического взгляда на спасение, понимаемое исходя из факта смерти и воскресения Христа. Из натуралистического затем с необходимостью вытекает этическое.
Понимание связи между натуралистическим и этическим сразу же придает системе идей Павла величественную простоту. Внезапность переходов от спекулятивно-натуралистических аргументов к этическим и обратно (см., например, Рим. 5—8!) уже не производит впечатление хаоса. Она объясняется просто-напросто тем, что натуралистическая мистика сверкает этическими отблесками. В действительности же мы имеем здесь уникальное для религиозного мышления единство мировоззрения, учения о спасении и этики. Этика вытекает из уникальности того состояния мира, которое принимается в качестве предпосылки. Так как со смертью и воскресением Христа сверхземной мир уже начал существовать, в верующих, которые принадлежат к нему через бытие во Христе, может реально осуществиться духовный строй, соответствующий их освобождению от природного мира.
Этика Павла является поэтому не чем иным, как мистикой бытия во Христе, рассматриваемой с точки зрения воли. Величие ее в том, что, будучи целиком сверхъестественной, она не делается от этого неестественной.
Иисус в своем требовании этического совершенства исходит из естественного предрасположения человека — подчиняться воле Бога. У Павла этого нет. Его учение о совести как о природном инстинкте добра, который у язычников становится их внутренним законом (Рим. 2:14—16), — это лишь некий прием, позволяющий ему говорить о всеобщей греховности язычников с тем же основанием, что и о всеобщей греховности евреев. С этикой это учение связано ничуть не больше, чем слова о "внутреннем человеке" (Рим. 7:22), одобряющем нравственные требования Закона. Этические требования, устанавливаемые Павлом, предполагают наличие не природного, а вновь сотворенного, наделенного Духом человека, появившегося на свет в процессе умирания и воскресания с Христом.
Отчаянная борьба внутреннего человека с плотским, которая описана Павлом в седьмой главе Послания к римлянам, происходит, следовательно, не после крещения, а до него. Тот, кто во Христе, вследствие умирания и воскресания с Ним и обладания Духом является хозяином своей плоти. Он распял ее вместе со страстями и похотями (Гал. 5:24) и способен жить в Духе (Гал. 5:25). О себе самом Павел говорит,что он усмиряет свое тело и держит его в подчинении (1 Кор. 9:27).
Как именно новое приходит на смену старому и как Дух соединяется с природным "внутренним человеком", который сопротивляется греху (Рим. 7:22), — об этом Павел не говорит. Тот внутренний человек, который, как мы знаем из Второго послания к коринфянам (2 Кор. 4:16), со дня на день обновляется в страданиях (тогда как внешний соответственно погибает), — это уже не природный, а новый человек, вошедший в жизнь через умирание и воскресание с Христом. К тем, кто во Христе, психология природного человека уже неприменима. Ими владеет Дух. Вместо природного ума (nouV) они имеют "ум Христов" (1 Кор. 2:16). Психологический механизм этой перемены Павел не раскрывает.
Хотя этические требования Павла по сути не отличаются от требований абсолютной этики бытия не от мира сего, которую проповедовал Иисус, он тем не менее не может обращаться за поддержкой к словам Иисуса. Ибо он понимает, что то же самое теперь выражается совершенно по-иному. Ввиду изменившихся мировых условий этика, которую Иисус Христос провозглашал, должна быть заменена этикой, которую Он осуществляет в верующих. Продолжающие проповедовать этику, основанную только на словах исторического Иисуса, повинны в непростительном анахронизме. Они не принимают в расчет ту способность к добру, которую Бог с тех пор даровал верующим через смерть и воскресение Иисуса и через данный им тем самым Дух. Соответственно Павел не выводит свою этику из сохраненных традицией изречений Иисуса, а развивает ее исключительно из характера той новой формы существования, которая является результатом умирания и воскресания с Христом и наделения Духом.