Достижения Павла как человека не уступают его достижениям как мыслителя. Будучи человеком одновременно непосредственным и глубоким, он избегает абстрактного и неестественного идеала совершенства и видит совершенство в неразрывной связи духовного с природной действительностью. Пока земной мир со всеми сопутствующими обстоятельствами продолжает существовать, мы должны жить в нем, но жить в духе, отличном от духа мира сего, так, чтобы истина и мир уже сейчас побеждали в мире. Это и есть идеал этики Павла: жить, устремляя взор к вечности и в то же время оставаясь на твердой почве реальности. Энтузиастическому пониманию добра он придает практическую направленность, не лишая его этим ни оригинальности, ни силы.
Истинность своей этики он доказывает своей жизнью. И в страдании, и в действии он предстает перед нами как человек, просветленный и приведенный к высшей человечности Духом Христа. Занятый общественным делом, он и в этом деле не боится поступать по законам иного мира и полагается только на духовную силу, приобретенную благодаря тому, что он проникся Духом Христа.
Как человек, который поистине и мыслил, и служил другим, и трудился, и руководил людьми в Духе Христовом, он заслужил право обращаться к людям всех эпох с призывом: "Подражайте мне, как я Христу".
Глава ХIII ЭЛЛИНИЗАЦИЯ МИСТИКИ ПАВЛА ИГНАТИЕМ И БОГОСЛОВИЕМ ИОАННА
Павел не эллинизировал христианство; но он подготовил его эллинизацию.
Что это означает?
Павел не заимствует никаких эллинистических представлений. Его мистика общности с Христом и его учение о таинствах целиком и полностью вытекают из эсхатологических идей. Но в этой мистике и в связанной с нею концепции таинств христианская вера приобрела такую форму, благодаря которой ее эллинизация оказалась возможной и осуществимой.
Чем больше мы углубляемся в проблему эллинизации христианства, тем поразительнее кажется то, что произошло с христианской верой за считанные десятилетия. Как могла греческая мысль, которой при всей ее жажде бессмертия присущи потребность в логике и тенденция к спиритуализации, примириться с еврейским ожиданием сверхземного всемирного царства и его царя? Как могло эллинистическое религиозное чувство увидеть спасителя в претендующем на этот престол Иисусе, да еще в то время, когда ввиду явно несбывшихся надежд Он, казалось бы, должен был утратить всякое значение!
Первохристианская вера как таковая, т. е. вера в скорое наступление Царства, в мессианство Иисуса, в Его искупительную смерть и последующее воскресение, а также в спасительное действие крещения, как его понимала первохристианская община, — такая вера эллинизации не поддается. Процесс исторического развития христианства на начальном этапе шел таким образом, что вера в Иисуса и в спасение посредством таинств продолжала существовать и после того, как вера в наступление Царства утратила свое влияние, — несмотря на то что первая была частью второй. Но часть может продолжать свое существование лишь в том случае, если она становится самостоятельным целым, живущим своей собственной жизнью. И это произошло благодаря Павлу.
Вполне можно допустить, что и без Павла вера в Иисуса Христа под давлением необходимости и благодаря заключенной в ней религиозной и этической силе сумела бы удержать свои позиции в мире после исчезновения эсхатологической надежды. Но если это происходило как нечто само собой разумеющееся и если, столкнувшись с необходимостью стать независимой, эта вера сумела найти для себя логическое обоснование в греческой мысли, то это произошло благодаря развитию, которое она получила у Павла. Спасение, первоначально понимавшееся как наследование мессианского Царства, в учении Павла было так тесно связано с личностью Иисуса Христа, что, несмотря на неуклонное ослабление мессианской надежды, идея спасения сохранилась и была понята последующими поколениями просто как спасение через Христа.
В первохристианской вере спасение было связано с Иисусом Христом только тем, что Он был Господом мессианского Царства и что благодаря Его смерти стало возможным прощение грехов — необходимое условие вхождения в Царство. Поэтому значение Иисуса для спасения целиком зависело от силы эсхатологических верований и, казалось, должно было разделить их судьбу. Но у Павла связь спасения с Иисусом стала намного более тесной, хотя логически она была все еще обусловлена эсхатологией. Из веры в Христа возникает общность с Ним. Тем самым спасение было поставлено в связь с личностью Иисуса таким образом, что и его осуществление, и его содержание были обусловлены Иисусом в гораздо большей степени, чем в первохристианской вере. Еще один важный результат подготовительной работы Павла заключается в том, что спасение стало пониматься уже не просто как уверенность в участии в Царстве, по как воскресение для участия в нем. Идея воскресения становится тесно связанной с идеей общности с Христом, воскресение обосновывается этой общностью. Так вера в спасение через Христа после того, как ожидание мессианского Царства отошло на задний план, получила возможность утвердиться в качестве веры в воскресение через Христа. Решив, что "мертвые во Христе" воскреснут уже при втором пришествии Христа (1 Фес. 4:16), Павел — при том, что сам он остается еще целиком в рамках эсхатологии, — становится отцом эллинистической религии бессмертия, осуществленного Христом. Эту будущую эллинизацию он подготавливает еще и тем, что объясняет действие таинств, исходя из идеи общности с Христом, связывая их, таким образом, с ожиданием воскресения[371]. Спасительное действие таинств как средства достижения грядущего Царства Павел — исходя из мистики бытия во Христе — объясняет еще и так, что они дают возможность воскреснуть уже в начале мессианского Царства, чтобы принять в нем участие, а не в конце его. Этим он закладывает основу концепции трапезы Господней как пищи, дающей бессмертие, — концепции, позднее развитой Игнатием.
Таким образом, в не поддающуюся эллинизации веру в Христа как несущего мессианское Царство Павел привносит производную от нее веру в воскресение через бытие во Христе. А эта вера в Мессию, несущего воскресение, и в таинства, гарантирующие бытие во Христе и тем самым воскресение, уже могла быть эллинизирована. В ней греческий мир нашел логически обоснованную уверенность в бессмертии и представление о мистериях, надежно обеспечивающих это бессмертие. Так эсхатологическая мистика создает концепцию осуществляемого Иисусом спасения, заключающую в себе возможность эллинизации.
Эллинизация христианства происходила незаметно. Вера в Христа как несущего воскресение развивалась в соответствии с эллинистической логикой, не вступая в конфликт с эсхатологическими чаяниями, окружавшими ее наподобие скорлупы, которая нужна лишь до поры до времени. Более того, совсем не факт, что эллинизация этой веры началась лишь с момента, когда ослабление эсхатологической надежды сделалось очевидным. Богословы Малой Азии конца I и начала II столетия, усилиями которых осуществлялась эллинизация веры в воскресение через Христа, приступили к этой работе в то время, когда ожидание второго пришествия Иисуса и наступления мессианского Царства еще владело ими достаточно крепко.
Игнатий в своем Послании к ефесянам (около 110 г. н. э.) утверждает, что "последние времена (escatoi æairoi)" уже настали (Игн. к еф. 11:1)[372].
Для Поликарпа, епископа Смирны, писавшего примерно в то же время фклиппийцам, воскресение все еще означает союз с Христом для правления мессианским Царством (Полик. к фил. 5:2).
Палий, епископ Фригии, живший в середине II в. н. э., в такой мере находился под влиянием эсхатологии, что Евсевий (Церк. ист. III, 39) впоследствии пренебрежительно отзывался о нем из-за его хилиазма[373][374].
Для Юстина, который своим учением о Логосе тесно связан с мало-азийским богословием, ожидание второго пришествия Христа было еще в середине II в. я. э. живым элементом христианского учения. Это видно из того, что в "Диалоге с Трифоном" он прилагает большие усилия, чтобы где только можно отыскать у еврейских пророков предсказания двукратного пришествия Христа (один раз в земной ничтожности, второй — в мессианской славе). Что значит для него эсхатология, видно из его слов, обращенных к Трифону: "Короткое время остается вам для вашего обращения, и если Христос предварит вас Своим пришествием, то напрасно будете каяться, напрасно плакать, ибо Он не услышит вас" (Диал. 28:2).
Юстин — хилиаст. Он ожидает, что избранные будут жить тысячу лет с Христом в новом Иерусалиме. "А я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исайя и другие пророки" (Диал. 80:5. См. также Диал. 139:4—5). В подкрепление своей точки зрения на тысячелетнее царство Юстин ссылается на Апокалипсис Иоанна (Диал. 81:4; Откр. 20:4—6), не понимая, что согласно последнему только верующие в Христа избранные являются Его соратниками в тысячелетнем Царстве, тогда как, согласно верованиям самого Юстина, жившие до Христа тоже будут участвовать в том же воскресении, что и верующие в Христа, и, значит, тоже будут участниками тысячелетнего Царства.
Насколько сильными были эсхатологические чаяния в малоазийской церкви в середине II в. н. э., показывает возникновение монтанизма. Это энтузиастическое движение, которое началось в Мисии, снова всерьез возвращается к первохристианской вере в непосредственную близость Царства.
О том, что задержка второго пришествия Господа поколебала уверенность в скором наступлении мессианского Царства, мы узнаем уже из новозаветных посланий. Так, Послание к евреям призывает верующих не оставлять надежды и оставаться твердыми до конца (Евр. 6:11—12; 10:23, 35; 12:12—14).