Возражая насмешникам, утверждающим, что второго пришествия Христа вообще не будет, Второе послание Петра утверждает, что счет времени у Бога ведется не так, как у людей, ибо тысяча лет для Него как один день. И если Он все еще задерживает день Христов, это объясняется Его долготерпением: Он хочет дать людям время для покаяния (2 Пет. 3:4—9).
Согласно Посланию Иуды, глумление по поводу задержки спасения — это как раз признак его близости, так как, по слову апостолов, в последнее время должны появиться ругатели (Иуд. 17—23).
Юстин тоже вынужден признать, что уже не все верующие живут ожиданием нового Иерусалима. "Впрочем, как я тебе говорил, есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого" (Диал. 80:2). То место в "Диалоге", на которое ссылается здесь Юстин, до нас не дошло.
Таким образом, можно считать, что вплоть до середины II в. эсхатологическая надежда — по крайней мере в малоазийской церкви, о которой мы знаем от Игнатия, Поликарпа и Палия, — все еще была живым элементом христианской веры. В известной нам из Дидахе (Дид. 9, 10) молитве благодарения во время Евхаристии ожидание Царства и второго пришествия Христа выражалось с неослабевающим пылом каждое воскресенье. Это обстоятельство, вероятно, много значило для поддержания надежды в противовес сомнениям, возникавшим в связи с задержкой Царства.
Однако для объяснения эволюции христианской веры не существенно, можем ли мы точно установить, в какой мере сохранилось подлинно живое эсхатологическое ожидание на тот или иной момент времени. Эллинизация веры в воскресение, которое несет Христос, с неизбежностью началась много раньше всеобщего ослабления эсхатологической надежды. Вера в наступление мессианского Царства связана исключительно с надеждой, тогда как уверенность в воскресении вследствие общности с Христом может быть логически обоснована. Естественно, что именно в этом пункте, т. е. там, где имелась возможность дальнейшего развития, и началась работа мысли, направленная к тому, чтобы дать христианской надежде разумное основание. Ибо если уверенность в воскресении может быть логически обоснована, то тем самым гарантируется и участие в мессианском Царстве.
Вопрос, следовательно, не в том, как долго эсхатологические чаяния продолжали еще что-то значить, а в том, как долго их значимость была достаточной для того, чтобы определять логику веры в воскресение, проистекающее из единения с Христом. Такую значимость они имели только у Павла. Только у него уверенность в воскресении для участия в мессианском Царстве основывается на том, что с воскресением Иисуса мессианская эра (т. е. эра воскресения) уже началась, и поэтому верующие уже умерли и воскресли с Христом и тем самым обеспечили себе обретение формы бытия воскресших при Его втором пришествии. Для живших после Павла поддержание уверенности в воскресении с помощью такой аргументации стало уже невозможным. Их эсхатологические чаяния, сколь бы живыми они ни были, раскалены уже не до такой температуры, чтобы их можно было отлить в форму эсхатологической мистики. Это возможно лишь тогда, когда воскресение Иисуса воспринимается как начало воскресения мертвых с такой непосредственностью, что верующий уверен, что он действительно находится в состоянии перехода к форме бытия воскресших. С момента, когда верующие перестают сознавать себя поколением, "достигшим последних веков" (1 Кор. 10:11), единственным поколением, которое может участвовать в мессианском Царстве, перерастание эсхатологических чаяний в эсхатологическую мистику умирания и воскресания с Христом становится уже невозможным. Но если утверждение о воскресении через Христа уже не могло просто опираться на формулировки Павла, его необходимо было сформулировать на новой, неэсхатологической основе. Эта неэсхатологическая формулировка неизбежно должна была быть эллинистической по своему характеру.
Иллюстрацией трудного положения, в котором оказались исследователи ранней истории догматики, может служить утверждение Альбрехта Ричля, согласно которому христианской вере самых первых времен вовсе не обязательно было быть ни эсхатологической, ни эллинистической, так как она была самодостаточным, развившимся по своим собственным законам мировоззрением. На самом же деле после Павла обстоятельства складывались таким образом, что его учение о бытии во Христе и основанная на нем уверенность в воскресении в момент второго пришествия Христа неизбежно потеряли бы под собой всякую почву, если бы эллинистическая мысль не дала им новое обоснование.
Задача воссоздания мистики бытия во Христе в соответствующей новому времени форме была решена Игнатием.
На рубеже столетий, т. е. спустя поколение после смерти Павла, его идеи пользовались в малоазийской церкви большим авторитетом. Это явствует из посланий, написанных Игнатием на пути в Рим (где он погиб мученической смертью) и адресованных Поликарпу, ефесянам, магне-зийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам и смирнянам, а также из относящегося к тому же времени послания Поликарпа филиппийцам. Уже римский епископ Климент в своем послании к коринфянам (около 90 г. н. э.) обнаруживает знакомство с идеями Павла. Он напоминает коринфянам о том, как блаженный Павел писал к ним; видно, что он знаком с содержанием его посланий (I Клим. 47). Он пользуется формулой "во Христе"[375]; как и Павел в Послании к римлянам, он считает, что власть установлена Богом (1 Клим. 61).
Но Игнатий и Поликарп захвачены идеями Павла в гораздо большей степени. Его послания они знают наизусть.
В своем Послании к ефесянам (18:1) вопросом "Где мудрец?" Игнатий ссылается на 1 Кор. 1:20; в Игн. к еф. 19:1, он, намекая на 1 Кор. 2:8, говорит о неведении князя мира относительно смерти Иисуса; в Послании к магнезийцам (10:2), в соответствии с 1 Кор. 5:6—8, приказывает удалить худую закваску; в Послании к смирнянам (4:2), в соответствии с Флп. 4:13, упоминает о Христе как дающем силу; в Послании к Поликарпу (5:1—2) трактует проблему брака и безбрачия в духе 1 Кор. 7 и Еф. 5:25—29.
В своем Послании к филиппийцам (3:2) Поликарп напоминает о посланиях (!), которые писал им Павел; со ссылкой на 1 Кор. 6:2 он убеждает их (Полик. к фил. 11:2), что святые будут судить мир, "как учит Павел".
Игнатий и Поликарп постоянно пользуются формулой "во Христе Иясуее". — Игн. к еф. 8:2: "Все делаете во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 10:3: "...пребывали во Иисусе Христе". — Игн. к еф. 11:1: "Найтись нам во Христе Иисусе". — Игн. к магн. 6:2: "Любите друг друга во Иисусе Христе". — Игн. к магн. 10:2: "осолитесь в Нем (Иисусе Хрясте)".
— Игн. к магн. 12:2: "Иисуса Христа имеете в себе". — Игн. к трал. 13:2: "Прощайте во Христе Иисусе". — Игн. к рим. 1:1: "В узах во Христе Иисусе". — Игн. к рим. 2:2: "Воспойте хвалу Отцу во Христе Иисусе".
— Игн. к филад. 5:1: "Связанный во Христе". — Игн. к филад. 10:1: "По любви, которую имеете во Христе Иисусе". — Игн. к филад. 10:2: "Блажен во Христе Иисусе". — Игн. ж филад. 11:2: "Прощайте, во Христе Иисусе". — Полик. к фил. 1:1: "Сорадовался вам в Господе нашем Иисусе Христе". — Полик. ж фил. 14:1: "Будьте невредимы в Господе Иисусе Христе".
Да и то, как Игнатий неоднократно говорит о вере и любви как о единстве (Игн. к еф. 14:1; Игн. к магн. 1:2; Игн. к трал. 8:1; Игн. к смирн. 6:1), может быть понято только в свете павловской концепции "веры, действующей любовью" (Гал. 5:6).
Таким образом, как прямые упоминания о Павле, так и реминисценции его мыслей и слов показывают, что Игнатий и Поликарп находятся под его сильнейшим влиянием. Но в их ссылках на Павла обнаруживается примечательная ограниченность. Они никогда не цитируют высказываний, отражающих логику его мистического учения! В своей аргументации они никогда не опираются на представление о том, что верующие уже умерли и воскресли из мертвых с Христом!
Игнатий и Поликарп взяли у Павла только общую формулу его мистики, а не ее реальное содержание. Исследователи оказались беспомощными перед лицом этой загадки. Они не могли добиться ясности в вопросе об отношении Игнатия к Павлу, потому что были в неведении относительно самого Павла. Если, как предполагалось, идеи Павла были эллинистическими, позиция Игнатия не поддается объяснению. Но как только понято, что они были обусловлены эсхатологией, причем особым образом, возможным только во времена Павла, так сразу же становится понятным, почему Игнатий не мог ими воспользоваться и почему, будучи так хорошо знаком с посланиями Павла, он должен был ограничиться пониманием формулы "во Христе" лишь в весьма общем смысле — как мистического переживания общности с Христом. Взяв у Павла только форму, он — в соответствии с потребностями его времени — должен был наполнить ее эллинистическим содержанием. Он делает это с помощью учения о соединении Духа и плоти, которое осуществляется в Церкви и в общности с Христом и является гарантией воскресения.
Поскольку в мистике Павла воскресение тоже трактуется как действие Духа, учение Игнатия выглядит как упрощенный вариант учения Павла, который получается из последнего, если опустить идею умирания и воскресания с Христом. Поэтому становится понятным, как мог сам Игнатий считать себя продолжателем учения Павла, не отдавая себе отчета в том, что первоначальную логику мистического учения Павла он заменил иной логикой.
В действительности же представления о Духе и о связи между обладанием Духом и воскресением у Игнатия и у Павла совершенно различны.
Согласно Павлу, верующий обладает Духом вследствие своей смерти и воскресения с Христом; согласно Игнатию, он вступает в обладание Духом как природный человек. Мысль о том, что для приобщившихся к Христу воскресение уже началось, подменяется более простой: что оно подготавливается Духом. Учение о связи воскресения с обладанием Духом является, так сказать, занавесом, за которым происходит трансформация эсхатологической мистики в эллинистическую.