Игн. к смирн. 8:1—2: "Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это. ...Непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви".
Игн. к магн. 13:2: "Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы — Христу, Отцу и Духу, дабы единение было вместе телесное и духовное".
Вследствие трансформации, которую претерпело представление о бытии во Христе, и отхода эсхатологии на задний план мистика Игнатия уже не является, как у Павла, только и исключительно мистикой единения с Христом. Если Павел полагает, что верующий вплоть до начала вечного блаженства пребывает только во Христе, но никак не в Боге, то у Игнатия уже пробивается мысль, что бытие во Христе влечет бытие в Боге[381].
К представлению о возрождении Игнатий еще не пришел. Однако путь к нему уже открыт, поскольку от павловского понимания нового состояния как предваряющего воскресение он уже отказался[382].
Учение о Христе как о Логосе уже известно Игнатию. Он называет Христа Сыном Божиим, "Который есть слово (logos) Его вечное, происшедшее из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его" (Игн. к магн. 8:2). Но, развивая мистическое учение о бытии во Христе, он нигде не утверждает, что действующий в таинствах Дух идентичен Логосу или исходит от него. Влияние Павла, вероятно, еще столь велико, что Игнатий не может выйти за рамки его представлений о Духе. В действительности христианско-эллинистическое учение о спасении, взятое само по себе, не имеет ничего общего с учением о Логосе. Мистическое учение о единении с Христом, основанное на идее соединения плоти и Духа, представляет собой полную замкнутую систему идей, возникшую из эллинистической интерпретации мистики Павла независимо от отождествления Логоса с предсуществующим Мессией. Последующее сочетание этого учения с представлением о Христе как носителе Логоса ничего в нем не меняет. Поэтому широко распространенное мнение, что представление греческой Церкви о спасении порождено учением о Логосе, не соответствует действительности.
Стоит заметить, что если бы уже сам Павел отождествил Христа с Логосом, то в этом не было бы ничего удивительного. Если он в такой мере находится во власти идеи предсуществования Христа, что видит Его в скале, дающей воду; если его представления о Духе таковы, что Дух может дать манну и воду из скалы в пустыне, — то применение представления о Логосе к Христу и к Духу само по себе не составило бы особой проблемы. Путь для учения о Логосе был открыт иудейскими представлениями о действии Премудрости и Слова Божия. Как легко было стать на этот путь, показывает-пример Филона. А как близко подошел к нему Павел, видно из его слов: "Один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8:6). Однако он не идет по этому пути, так как его мышление обусловлено эсхатологией. Каким образом высокий ранг Христа и действие Духа можно было бы увязать с греческими представлениями — этот вопрос его не интересовал; единственное, что его заботило, — раскрыть значение смерти и воскресения Иисуса для спасения, показав, что эти события знаменуют начало сверхприродной эры и воскресения мертвых.
Представление о Логосе стало что-то значить для христианской веры лишь с того момента, когда.последняя, все еще лелея эсхатологическую надежду, перестала эсхатологически мыслить. Возможность воспринять это представление возникает благодаря развитию мистического учения о соединении плоти и Духа.
Юстин и Евангелие от Иоанна продолжают дело Игнатия, вводя эллинистическую мистику единения с Христом в учение об Иисусе Христе как носителе Логоса.
Вклад Юстина, насколько можно судить по его сохранившимся полемическим и апологетическим произведениям, не особенно велик. Он главным образом старается доказать, что Логос говорил устами патриархов, пророков и греческих мудрецов и вообще был силой, посредством которой Бог действовал в мире. Но впервые во всей своей полноте и в совершенном единении с человеческой личностью Логос проявился в Христе.
Диал. 61:1: "Прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Логосом... Ибо Он имеет все эти названия и от служения Своего воле Отеческой и от рождения по воле Отца" (см. также: Диал. 113, 4—5).
Мистика соединения плоти и Духа у Юстина предполагается, но, как таковое, он это учение не излагает. Крещение он характеризует как омовение для возрождения и прощения грехов.
Диал. 138:2: "Христос, перворожденный всей твари, сделался также началом нового рода, возрожденного Им посредством воды, и веры, и дерева, содержащего таинства креста, подобно как Ной спасся на древе, плавая по водам с семейством своим".
1 Алол. 61: "Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого... Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного семени чрез взаимное совокупление родителей... то, чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов, в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога... А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это".
Для Юстина, как и для Игнатия, павловская интерпретация крещения как умирания и воскресания с Христом неприемлема. Он вынужден объяснять его силу действием Духа, который, соединяется с водой. Он, однако, не уточняет, как именно это происходит.
Он полагает, что действенность крещения каким-то образом является следствием смерти Иисуса. Поэтому в "Диалоге с Трифоном" (138:2) он связывает дерево креста с водой. Сходная точка зрения выражена в словах Игнатия о том, что Иисус Христос родился и крестился, чтобы своим страданием очистить воду (Игн. к еф. 18:2).
Относительно Евхаристии Юстин полагает, что Логос соединяется с освященными благодарением элементами точно так же, как с плотью и кровью воплотившегося Христа-Логоса, и что эти пища и питье "через превращение" (æata metabolhn) питают плоть и кровь верующих (1 Апол. 66)[383].
Примечательно, что в "Диалоге с Трифоном" Юстин не пытается полнее раскрыть значение Евхаристии, неизменно говоря о ней только как об истинной, угодной Богу жертве[384].
Юстин уже значительно дальше отошел от Павла, чем Игнатий. Формула "во Христе" у него уже не играет никакой роли.
О значении Церкви как сферы, внутри которой только и может иметь место соединение Духа с плотью, у него ничего не говорится.
Таким образом, у Юстина мы находим лишь фрагменты той системы эллинизированного христианства, которая кратко очерчена Игнатием. Отчасти это объясняется тем, что мы знаем о его учении только по произведениям, в которых он пытается сделать христианскую веру понятной как для евреев, так и для язычников, представляя ее первым как исполнение ветхозаветных пророчеств, вторым — как истинно этическую философию. В чем сущность его собственного учения — мы не знаем. Тем не менее можно все же заключить, что, как умозрительный мыслитель, он не обладает масштабностью и самобытностью Игнатия. В сравнении с последним он оставляет впечатление какой-то незавершенности, причем, как ни странно, мы так и не можем с уверенностью сказать, был ли он только предшественником или уже эпигоном.
Эллинистическое учение о спасении через единение с Христом с замечательной полнотой излагается в Евангелии от Иоанна.
Литературная загадка этого текста неразрешима. Мы никогда не узнаем, кто его подлинный автор н как он пришел к мысли подкрепить свое повествование авторитетом Иоанна, ученика Господа (Ин. 21:24). Однако причина, по которой он пишет и по которой Иисус у него говорит и действует именно так, а не иначе, ясна: он хочет устами исторического Иисуса возвестить мистическое учение о спасении через бытие в Христе-Логосе.
Дело в том, что эллинистическая мистика бытия во Христе оказывается в том же положении, что и эсхатологическая: для подкрепления своего учения о спасении она не может апеллировать к проповеди исторического Иисуса. Вот почему Игнатий вынужден прикрывать свои идеи авторитетом Павла, а Юстин — доказывать свои утверждения выдержками из Ветхого завета, комментируя их с невероятной изобретательностью. Ибо обращаться к Иисусу они могут только в связи с этикой.
Павел имел смелость открыто утверждать, что его знание не ограничивается проповедью Иисуса. Он требовал, чтобы оно принималось как откровение, данное ему преображенным Христом. Однако этой апелляции к преображенному Христу оказалось недостаточно — даже во времена первохристианства. Так как апостолы из Иерусалима опирались на авторитет исторического Иисуса, Павел не мог бороться с ними на равных. Эллинистическая мистика тоже ощущала необходимость опереться на провозвестие Иисуса. Но так как она не могла вложить в Его притчи и споры с книжниками нужный смысл и вместе с тем считала, что обладает истинным пониманием спасения, пришлось допустить, что предание об Иисусе неполно. Поэтому великий неизвестный автор — вероятно, где-то в начале II столетия — счел себя вправе добавить недостающий материал и написать евангелие, в котором Иисус выступает в качестве Христа-Логоса и возвещает спасение посредством достигаемого единением с Ним действия Духа. Этот отсутствующий в предании дополнительный материал подается как рассказ ученика Иисуса, вспоминающего таинственные намеки в речах Господа — намеки, которых остальные не заметили, не поняв их важности. Доведение до всеобщего сведения незамеченных иудео-христианским преданием речей и действий Мессии Иисуса как носителя Логоса проводится в Евангелии от Иоанна по тщательно продуманному плану.