Ин. 6:61—63: "Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде? Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь"[392].
Разъяснение загадки ссылкой на Дух, от которого только и исходит жизнь, состоит в том, что это тот самый Дух, который соединяется с хлебом и вином Евхаристии и превращает их в плоть и кровь Сына Человеческого, дающие возможность воскресения. Высказывание Юсти-на о пище и питье Евхаристии, которые благодаря Логосу становятся плотью и кровью воплотившегося Иисуса и питают, преображая их, плоть и кровь людей (I Апол. 66), как и представление Игнатия о соединении Духа и плоти (Игн. к магн. 13:2) и о хлебе Божьем, который есть плоть Иисуса Христа (Игн. к рим. 7:3), — это современные Евангелию от Иоанна и поэтому единственно допустимые истолкования роли Духа в учении этого евангелия о таинствах[393].
До понимания этого комментаторы не дошли и доныне. Они все еще пытаются истолковать слова Христа-Логоса в современном спиритуалистическом смысле и интерпретировать ссылки на Дух таким образом, что в конечном счете здесь имеется в виду чисто духовное единение с Христом, а все относящееся к таинствам — это только символ духовного единения. Слова, которыми оканчивается речь о плоти и крови Сына Человеческого, все еще пытаются понять как свидетельство намерения автора вложить в уста Иисуса бытовавший в некоторых.церковных кругах того времени реалистический взгляд на таинства, с тем чтобы в конце противопоставить ему — тоже устами Иисуса — спиритуалистический взгляд и тем самым открыть их подлинный смысл. Фраза Иисуса: "Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь" (Ин. 6:63) — якобы означает, что всю предшествующую речь следует понимать в духовном смысле. На самом же деле Иисус у Иоанна хочет сказать только то, что Его слова — это исходящее от Духа знание о пути обретения жизни, которым и сами верующие будут обладать, как только станут причастны Духу.
Говоря о Духе, который один лишь дает жизнь, Христос-Логос не берет назад ни одного сказанного Им до этого слова, а просто объясняет, как получается, что хлеб и вино Евхаристии становятся плотью и кровью Сына Человеческого. Как и у Юстина, это происходит благодаря тому, что Дух, который вследствие смерти и воскресения Иисуса приобрел способность соединяться с хлебом и вином, образует с ними одно целое точно таким же образом, как Логос — с плотью и кровью Иисуса Христа. Так спасительное единство Духа-Логоса с материей, имевшее место в личности Иисуса Христа, продолжается в этих элементах в такой форме, в которой оно может быть усвоено верующими. Через них становится достижимым бессмертие плоти, пришедшее в мир в лице Иисуса.
Так как Дух, превращающий хлеб и вино в плоть и кровь Христа, начинает свое существование в мире лишь вследствие смерти и воскресения Иисуса, автору Евангелия от Иоанна представляется немыслимым, чтобы во время последней трапезы с учениками Иисус сам дал им хлеб и вино как свои тело и кровь. Отсутствие в этом евангелии описания Тайной вечери связано с тем, что, согласно его теории таинств, того, о чем рассказывают синоптические евангелия, попросту не могло быть. Предание о Тайной вечере Иисуса и Его учеников представляется автору Евангелия от Иоанна ошибочным, и он сознательно старается сделать его недействительным.
Его убеждение, что рассказ о Тайной вечере можно приписать только еврейскому недопониманию, подкрепляется тем, что у синоптиков Иисус совершает раздачу хлеба и вина во время еврейской пасхальной трапезы. Возможно ли, чтобы Христос-Логос, стоящий во всех отношениях выше еврейского Закона, устроил со своими учениками еврейскую праздничную трапезу? Точка зрения Павла, согласно которой Христос по плоти был под Законом и жил в соответствии с его установлениями, для учения о Логосе уже невозможна. Согласно последнему, Иисус Христос во всем, что Он говорил и делал, был отрицанием того Закона, о котором евреи имели столь бездуховное представление, и потому никак не мог исполнять предписываемые им обычаи. Для Него это было бы невероятным унижением!
Как и у Юстина, в Евангелии от Иоанна все еврейское в конечном счете имеет значение лишь в той мере, в какой оно может рассматриваться как указание на Христа-Логоса. Пасхальный агнец — это пророчество о Нем как об Агнце, взявшем на себя грехи мира. Он исполняет пророчество. Поэтому рассказ о том, как Иисус перед смертью праздновал Пасху со своими учениками, заменяется в Евангелии от Иоанна сообщением, что в день заклания пасхального агнца Он принял смерть на кресте (Ин. 13:1—2; 18:28).
У Павла мистика единения с Христом не нуждается в полемике с преданием о делах и изречениях Иисуса Христа; она просто занимает место рядом с этим преданием как знание, проистекающее из откровения Духа. Напротив, эллинизированная мистика единения с Христом, утверждающая себя как правильно понятое учение Иисуса, оказывается перед необходимостью выбора между той историей, которой требует ее собственная логика, и той, которая представлена в предании. Так как ее учение о спасении через единение с Христом является для нее истиной, от которой она не может отойти, эта мистика признает предание лишь в той мере, в какой оно согласуется с ее учением.
Мистика Павла совершает насилие над фактами природного мира; мистика Евангелия от Иоанна — над фактами истории.
Христос-Логос знает, что Он должен прийти в мир и претерпеть смерть, чтобы настала эра, в которой способность к воскресению будет передаваться через таинства. Поэтому Он подготавливает своих слушателей к тому, что они увидят дела еще большие, нежели те, которые Он совершает в своей земной жизни.
Ин. 5:20—21: "Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет".
Этими словами Иисус Евангелия от Иоанна намекает на оживление, которое Он как Дух будет совершать посредством таинств. Ведь в своем земном бытии Он совершает, только чудеса воскрешения мертвых к обычной жизни, чтобы показать, что Он имеет власть над смертью.
Как Дух, действующий в таинствах, Он сделает все множество верующих обладателями вечной жизни.
Так как именно верующие учреждают крещение и Евхаристию, Христос у Иоанна заходит настолько далеко, что утверждает, что вследствие Его отхода к Отцу (благодаря чему Дух приходит в мир) они сами будут совершать дела большие, чем Он, Логос, находящийся среди них в облике человека.
Ин. 14:12: "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду".
Точка зрения Павла, согласно которой спасительное действие преображенного Христа несравненно сильнее, чем воплощенного, присутствует и в эллинизированной мистике бытия во Христе; единственное различие в том, что для эллинизированной мистики Христос по плоти не столь безразличен, как для эсхатологической. Это связано с тем обстоятельством, что в христианско-эллинистическом мировоззрении природная и сверхприродная эры разграничены не так, как в эсхатологическом. Согласно эллинистическим воззрениям, сверхприродная эра начинается уже с появлением Христа-Логоса, тогда как по Павлу — только с момента смерти и воскресения Иисуса. Это выражается в том, что проблемы Закона в том виде, как она рассматривалась Павлом, для автора Евангелия от Иоанна не существует. Ибо Закон упраздняется не только смертью и воскресением Иисуса; он утратил свое значение с момента явления Христа-Логоса. Последний отнюдь не подчинился Закону, чтобы, как полагает Павел, искупить тех, кто под Законом (Гал. 4:4—5), а с самого начала вместе со своими верными стоит вне Закона; Закон — это только пророчество о Нем.
С приходом носителя Логоса начинаются спасение и суд. Как принесший бессмертие, Он производит разделение людей. Одним Он дарует жизнь, других предает смерти. Этот суд совершается в таинствах. Следовательно, второе пришествие Христа в качестве Духа, который действует в таинствах, — это уже второе пришествие для суда. Не случайно автор Евангелия от Иоанна заставляет Иисуса говорить в прощальных речах таким образом, что Его слова кажутся относящимися то к Его второму пришествию в Духе, то к Его второму пришествию в конце истории.
В какой степени за текстом Евангелия от Иоанна стоит живое эсхатологическое ожидание — сказать трудно. Несомненно лишь ожидание видимого пришествия Сына Человеческого и всеобщего воскресения для суда.
Ин. 5:26—29: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе; и дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все находящиеся в гробах услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения".
Вспоминая, сколь живо то эсхатологическое ожидание, которое прорывается временами в изречениях Игнатия[394] и Юстина[395], невольно склоняешься к мысли, что учение Иоанна должно было иметь намного более мощную эсхатологическую подоснову, нежели та, которая усматривается в речах Христа-Логоса в Евангелии от Иоанна. Однако ведь и цель последних только в том, чтобы показать, каким образом Христос-Логос принес в мир вечную жизнь и дарует ее верующим через будущее единение с Ним в таинствах. Сопутствующее этим идеям и представлениям ожидание последних времен лишь случайно проскальзывает в отдельных местах.
Но каким бы живым ни Было это ожидание, оно все же несравнимо с павловским, ибо вся логика мистики бытия во Христе в Евангелии от Иоанна уже не эсхатологическая, а эллинистическая.