Наша религиозность должна обновиться ориентированной на Царство Божье религиозностью Павла. Нам, современным людям, грозит опасность ограничиться пропагандой Царства Божьего и внешней деятельностью ради его приближения. Современная религия Царства Божьего призывает людей трудиться ради Царства, как будто тот, кто не несет Царства Божьего в себе, может что-то сделать для него. Имея самые благие намерения, мы постоянно находимся в опасности оказаться во власти веры в Царство Божье, превратившейся в отчужденную идею.
Вера Павла не принимает в расчет возможность усовершенствования природного мира, в результате которого он мог бы перейти в Царство Божье. Но хотя Павел и не возлагает никаких надежд на этот мир, он все же ожидает, что спасенный человек проявит в мире Дух Царства Божьего, которым он обладает. Только из внутренней необходимости, без видов на успех, рождается деятельность, направляемая Царством Божьим. Подобно звезде, которая, повинуясь своему внутреннему закону, сияет над темным миром, даже если нет никаких перспектив приблизить наступление рассвета, избранные должны излучать в мир свет Царства Божьего. Это утверждение Царства Божьего из внутренней необходимости должно быть центром всего остального, ядром, по отношению к которому любая работа, сознательно направленная на осуществление Царства, есть лишь внешняя оболочка. Мы должны постоянно помнить о неумолимом законе, по которому мы можем внести в мир лишь столько от Царства Божьего, сколько его есть в нас.
Контакт с павловской верой в Царство Божье одухотворяет нашу веру. Закаленная ею, наша религия Царства Божьего не будет зависеть ни от предупредительности духа века, ни от внешнего успеха. Оставив позади эсхатологическое мировоззрение, мы, видимо, не можем делать ничего иного, как желать преобразования человеческого общества в направлении Царства Божьего и работать ради этой цели. Неисполнение эсхатологических надежд означает, что именно этого требует от нас Дух Божий. Но наша вера в Царство Божье должна оставаться первохристи-анской в том смысле, что его осуществления мы должны ждать не от специально организованных нами мероприятий, а от растущей силы Духа Божьего. Ибо мы также знаем, что возникающее из внутренней необходимости проявление Духа Царства Божьего, к которому мы становимся причастными в результате умирания и воскресания с Христом, — это именно та работа ради Царства Божьего, без которой всякая другая останется тщетной.
Что означает для нашей веры и для нашей религиозной жизни тот факт, что евангелие Павла отличается от Евангелия Иисуса? Действительно ли мы стоим перед альтернативой "Иисус или Павел", или эта альтернатива надуманная и правильнее говорить "Иисус и Павел"?
В истории христианской веры это несомненный факт: в течение столетий евангелие Павла в известном смысле преграждало путь Евангелию Иисуса. Как это могло случиться?
Позиция, которую занимает по отношению к Евангелию Иисуса сам Павел, характерна тем, что он не повторяет его словами Иисуса и даже не ссылается на него. Однако его цель состоит не в том, чтобы сделать Евангелие Иисуса недействительным: он хочет лишь правильно продолжить то, что начато Иисусом. Он возвещает евангелие Царства Божьего и Иисуса как грядущего Мессию в такой форме, которую эта весть не могла не принять вследствие ретроспективного взгляда на смерть Иисуса и ее оценки как первого из событий, знаменующих наступление Царства[399]. В мистическом учении Павла о спасении первохристианская вера нашла решение стоящей перед ней проблемы: увязать веру в чаемое Царство и связанное с ним спасение с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. Это учение было необходимо Павлу, чтобы убедить верующих, что в единении с Христом Они уже достигли формы бытия, свойственной Царству Божьему, а следовательно, спасения, хотя Царство еще не наступило; а также в том, что в этой форме бытия они освободились от власти Закона. В то же время эта вера в уже совершившееся благодаря смерти Иисуса спасение помогла ему преодолеть трудности, связанные с задержкой второго пришествия Христа и наступления Царства.
Таким образом, эти факты и проблемы, с которыми христианская вера неизбежно должна была столкнуться в период, последовавший за смертью Иисуса, и привели к тому, что Павлу невозможно было возвещать благую весть Иисуса о Царстве Божьем так, как возвещал ее Он сам.
Эти факты и эти проблемы продолжали существовать и в последующий период, так что поколения, жившие непосредственно после Павла, не могли просто вернуться к Евангелию Иисуса; они должны были сформировать свое представление о спасении с учетом этих фактов и проблем — либо исходя из своих собственных идей, либо призвав на помощь идеи Павла.
Богословие Малой Азии, пришедшее на смену первохристианскому эсхатологическому богословию, взяло у Павла идею спасения через единение с Христом и разработало ее на эллинистическом материале как мистическое учение о причастности к воздействию Духа на плоть, воздействию, которое началось с явления Иисуса и гарантирует воскресение[400].
Христианское богословие не могло просто следовать тем курсом, который был указан Евангелием Иисуса, и это явно видно на примере трудностей, с которыми оно столкнулось при попытке утвердить христианскую этику. Что мешало ему выставить этику Иисуса в качестве христианской? Дело в том, что это было логически невозможно. Иисус провозглашал этику приготовления к Царству, наступление которого ожидалось 6о дня на день. Эллинизированное христианство уже не питает подобных надежд. Поэтому оно не могло перенять этику Иисуса вместе с ее исходными предпосылками. Равным образом не могло оно перенять и павловскую этику умирания и воскресания с Христом и жизни в Духе — потому что в новой мистике уже не было места для эсхатологического представления об умирании и воскресании с Христом, а греческая метафизическая концепция Духа уже не была этической в той же мере, что и эсхатологическая концепция Павла[401].
Следовательно, богословие первых столетий точно так же не могло воспользоваться этикой Павла, как и его учением о спасении. Из своей же собственной концепции спасения оно не в состоянии было вывести вообще никакой этики. Поэтому оно заимствует у греческой популярной философии рационально обоснованную этику и, уснастив ее изречениями Иисуса, выдает за христианскую. Именно так действовали Юстин, великие александрийцы и вообще все учители греческой Церкви.
В то время как восточное богословие живет эллинизированной павловской мистикой, западное силою обстоятельств было вынуждено опереться на учение Павла об оправдании верой. У него не было иного выхода, ибо, с одной стороны, оно не располагало исходными предпосылками, которые бы позволили ему прочно усвоить эллинизированную павловскую мистику, с другой — оно точно так же не могло перенять мистику Павла в ее первоначальной эсхатологической форме. Западное богословие усваивает учение об оправдании верой, упростив его логику и приведя его в согласие со своим представлением о Церкви как посреднице в получении всего, что дает людям искупительная смерть Иисуса, а также с естественными этическими требованиями, диктуемыми религиозным чувством.
Во времена Реформации это павловское учение об оправдании верой сбрасывает путы, наложенные на него Церковью. Так в западном христианстве возникло движение, оказавшееся в абсолютной зависимости от Павла.
Греческое, католическое и протестантское вероучения роковым образом включают в себя евангелие Павла в такой форме, в которой оно не продолжает Евангелие Иисуса, а подменяет его. Продолжением Евангелия Иисуса является только аутентичное, первохристианско-эсхатоло-гическое учение Павла. Только в нем Евангелие Иисуса представлено в такой форме, которая соответствует времени, непосредственно следующему за Его смертью. Как только учение Павла превращается в учение о спасении, в котором спасение уже не связано с верой в Царство Божье, оно неизбежно вступает в антагонизм с Евангелием Иисуса, ориентированным на Царство Божье.
Эллинизированная павловская мистика отказывается от утверждаемой Павлом связи между верой в спасение и верой в Царство Божие; эсхатологическое представление Павла об умирании и воскресании с Христом ради обретения формы бытия, адекватной мессианскому Царству, подменяется в ней представлением о причастности к воздействию Духа на плоть, начавшемуся с Христа. В результате эта мистика теряет всякую связь с простым Евангелием Иисуса — благой вестью о Царстве Божьем. Этой подменой представлений эллинизированное учение Павла загораживает Евангелие Иисуса как глухой стеной.
В западном католицизме и в вероучении реформаторов Павел умаляет значение Иисуса тем, что сформировавшееся в борьбе против Закона учение об оправдании верой не связывает представление о спасении с верой в Царство Божье (хотя в мышлении Павла они неразрывно связаны), а основывает его на факте смерти Иисуса как таковой, используя идею жертвы.
Таким образом, Павел, значение которого признавалось всеми, в восточном христианстве понимался неправильно, а в западном — неполно. В итоге религия Царства Божьего в течение столетий подавлялась религией спасения.
Для протестантизма Реформации этот антагонизм стал трагическим испытанием. Как движение, стремившееся вернуться к первоосновам религии, он боролся за возврат к живой религии Царства Божьего. Однако как богословское учение он застрял в теснине павловского учения об оправдании верой, в которую попал, пытаясь уйти от ограниченного паулинизма католической церкви. У Лютера, благодаря его могучему духу, который никогда не мог вместиться в рамки какой бы то ни было логической системы, простое Евангелие Иисуса становится вровень с учением об оправдании верой. И все же в конце концов он приходит к тому, что эллинизированное Евангелие Иисуса, представленное четвертым евангелистом, ставит выше аутентичных евангелий синоптиков — ибо первое ему было легче согласовать со своим паулинизмом!