к остро переживать окружающее его несчастье" (наст, изд., с. 144). Этой своей изначальной убежденностью в невозможности рациональной теодицеи Швейцер удивительно близок к той линии русской философской мысли, которая начинается известным письмом Белинского В. П. Боткину, достигает огромной силы у Достоевского (в разговоре Ивана Карамазова с Алешей о страданиях невинных детей) и продолжается у Л. Шестова.
Эти две идеи во многом предопределяют и дальнейший ход мысли Швейцера, и ее главный результат — знаменитый принцип благоговения перед жизнью. Размышляя о своей жизни, человек видит, что все живущее, как и он сам, представляет собой проявление всеобщей воли к жизни. Из этого мистического переживания таинственной связи своей жизни со всей жизнью, наполняющей вселенную, — переживания, которое Швейцер называет благоговением перед жизнью, — и рождается убежденность, что ко всякой жизни человек должен относиться так же, как к своей. "Все, что случится с этой жизнью, он будет воспринимать так, как будто это случилось с ним; он окажет ей самую большую помощь, какую только может; и если ему удастся что-то сделать для сохранения и поддержания жизни, это будет для него величайшим счастьем, которое только может выпасть на его долю" (наст, изд., с. 138). Таким образом, благоговение перед жизнью — это этический принцип, основанный на подлинном и глубоком знании, но не о мире, который так и остается для нас загадкой, а на знании о жизни, проистекающем из внутреннего опыта.
Хотелось бы обратить внимание на две особенности философской мысли Швейцера. Первую из них лучше всего охарактеризовать термином, принадлежащим самому Швейцеру: "элементарное мышление". "Элементарным можно назвать мышление, которое исходит из фундаментальных вопросов об отношении человека к миру, о смысле жизни и о природе добра. Оно находится в самой прямой связи с мыслями, которые возникают у каждого человека. Оно естественно вписывается в круг этих мыслей, расширяет и углубляет их" (наст, изд., с. 134). Сам этический принцип — определение того, что является добром, а что злом, — по мысли Швейцера должен быть простым и самоочевидным, т.е., с одной стороны, не требующим сложных доказательств, а с другой — легко применимым в конкретных жизненных ситуациях. Здесь снова уместно вспомнить Толстого, связывавшего этику со смыслом жизни и говорившего, что если бы человек не мог знать смысла своей жизни без требующего досуга изучения философии или каких-то сложных наук, то это была бы еще более возмутительная несправедливость, чем когда у одного миллионы, а у другого нет и пары сапог.
Der elementare Denker, в буквальном переводе "элементарный мыслитель"[408] — у Швейцера это высшая похвала, которой он удостаивает лишь немногих. И сам он мыслит именно в такой манере. Возможно, кое-кто из профессионально занимающихся философией назовет философию Швейцера дилетантской или, как теперь часто говорят (с оттенком снисходительности), "философской публицистикой". Но как бы мы ни относились к подобному типу философствования, оценивать мыслителя нужно все-таки не по его манере рассуждать, а по полученным результатам. А то, что в области этики Швейцеру удалось сказать немало принципиально нового и важного, едва ли можно отрицать.
В обстоятельной работе А. А. Гусейнова[409] отмечается, что необычный подход Швейцера к обоснованию этики позволяет ему уверенно отвечать на многие вопросы, которые столетиями были камнем преткновения для европейской философии: о возможности сведения сложной системы моральных норм и оценок к одному общему принципу; о сущности компромисса между этическим идеалом и реальной жизнью; о противоречии между личной нравственностью и общественной целесообразностью; о соотношении между этикой и стремлением к счастью; об этической ценности страдания; об этическом отношении к природе.
То обстоятельство, что Швейцер с помощью "элементарных рассуждений" решает столько проблем, с которыми не справилась традиционная философия с ее мощным понятийным и логическим аппаратом, может показаться удивительным. Но дело здесь не в том, что "элементарное" мышление более эффективно, а в том, что Швейцеру удалось сузить задачу: убедившись, что для философии нового времени этика — это лишь второстепенный, побочный результат, он показал, что проблема обоснования этики может рассматриваться совершенно независимо от тех проблем онтологии и теории познания, вокруг которых в основном и ломались философские копья. И все же за всеми этими методологическими вопросами стоит главное: никакой самый гениальный ум и самый удачный методологический подход сами по себе не могут сказать новое слово в этике; для этого нужно быть прежде всего этической личностью.
Вторая характерная черта философии Швейцера связана с особым, присущим только ему сочетанием рационального мышления и мистики. Мышление приводит к мистике, обнаруживая непостижимость тайны жизни и мира. "Величайшее знание — это знание того, что мы окружены тайной... Рациональное мышление, если оно идет вглубь, неизбежно заканчивается иррациональностью мистики. Это и понятно: ведь оно имеет дело с жизнью и миром, а каждая из этих реальностей не рациональна" (наст, изд., с. 174,141). Впрочем, здесь Швейцер не оригинален. Отличительная особенность его мистики в другом: мысль не противопоставляется мистическому чувству, не отбрасывается и не подавляется им, но контролирует и направляет его. Поскольку благоговение перед жизнью — это мистическое переживание, мистика лежит в основе этики. Но она же создает для нее угрозу. Неподвластная мышлению мистика легко становится надэтической: слияние с бесконечным, пассивное растворение в нем переживается как наивысшая ценность. Мышление не позволяет нам ступить на этот путь: оно напоминает о других жизнях, связанных с нашей и нуждающихся в нашей помощи. А мистика благоговения перед жизнью открывает иную возможность: связь с бесконечным устанавливается в ней посредством этического действия. Так рациональное мышление дает толчок мистическому переживанию, которое, в свою очередь, не позволяет этическому идеалу оставаться чисто головным знанием, оно захватывает человека целиком. "Этика, порождаемая размышлением, — подчеркивает Швейцер, — это не "благоразумная" этика. Она не рациональна и энтузиастична. Она не дает ничего, что напоминало бы тщательно отмеренный круг обязанностей, но налагает на человека ответственность за всю жизнь, лежащую в пределах его досягаемости, и вынуждает его посвятить себя делу помощи этой жизни" (наст, изд., с. 140).
О религиозных воззрениях Швейцера и о его теологических работах у нас писали гораздо меньше, чем о философских. Возможно, это объясняется тем, что для их понимания важна история вопроса, которая в России до сих пор была мало известна.
За последние 150—200 лет научная библеистика (поскольку основной вклад в нее внесли протестантские теологи, ее иногда называют также протестантской научной библейской критикой) проделала огромную работу по изучению библейских текстов с использованием современных методов лингвистического анализа, датировки, установления авторства, сопоставления с другими источниками. Основываясь на словах Иисуса при напутствии апостолов (о том, что Сын Человеческий придет еще до того, как апостолы обойдут города Израиля, и о необходимости спешить); о крайней неотложности присоединения к Нему (когда Он отклоняет просьбу позволить прежде похоронить отца); о том, что некоторые из слушающих Его "не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе"; о "роде сем" — последнем поколении, над которым нависла гибель; на Его характеристике Иоанна Крестителя как вновь пришедшего Илии; на многочисленных притчах, говорящих о скором и неожиданном наступлении конца и призывающих к бдительности; на результатах текстологического анализа, подтверждающих подлинность изречений Иисуса и уточняющих их смысл, — ученые пришли к выводу, что исторический Иисус разделял мессианские представления своего времени и ожидал катастрофы этого мира, наступления Царства Божьего и своего явления в качестве Мессии в самое ближайшее время. Именно так понимали Его слова ученики и все первохристианство, ждавшее со дня на день Его второго пришествия.
Эта концепция личности и жизни Иисуса Христа получила название "эсхатологической" (от греческого слова escatoV — последний). Она была высказана еще в XVIII в. И. Реймарусом и подробно развита в 90-х гг. прошлого столетия Й. Вайсом[410]. Швейцер, насколько можно судить по его автобиографической книге, пришел к этой концепции еще в студенческие годы независимо от Вайса, а в дальнейшем внес весьма значительный вклад в ее разработку. Он показал, что эсхатологическая концепция позволяет с единых позиций объяснить не только многие "трудные" места евангелий и посланий апостола Павла, но и весь процесс развития первоначальной христианской веры от Христа до II в. н. э.
Проблема заключалась в том, чтобы объяснить, каким образом чисто иудейская вера в Иисуса Христа как царя грядущего мессианского Царства не только не разрушилась после Его смерти, когда выяснилось, что надежды на скорое наступление Царства не оправдались, но в кратчайший срок была принята всем греческим миром я проинтерпретирована в терминах греческой метафизики. Для христианского вероучения проблемы "эллинизации" христианства в таком виде не существует, ибо для него началом христианской метафизики является четвертое евангелие, написанное апостолом Иоанном — единственным из евангелистов, который обратил внимание на слова Христа, наиболее глубоко раскрывающие Его божественную сущность. Но протестантская научная критика утверждает, что четвертое евангелие нельзя рассматривать как исторически достоверное свидетельство о Христе. Не говоря о том, что ко времени его написания апостол Иоанн уже был глубоким стариком, образ Христа в этом евангелии явно утратил многие живые черты, сохраненные авторами синоптических евангелий, а Его глубокие этические изречения и притчи заменены речами, выдержанными скорее в стиле богословского трактата. Да и с точки зрения описания событий это евангелие заметно отличается от первых трех. Швейцер же, следуя своей эсхатологической концепции, идет в этом направлении еще дальше. В "Мистике апостола Павла" он утверждает, что дело даже не в авторстве четвертого евангелия: сама концепция спасения, излагаемая Христом в этом евангелии, принципиально отличается от той, которая подразумевается синоптическими евангелиями. Таким образом, Евангелие от Иоанна не дает ключ к проблеме эллинизации христианства; эллинизация начинается не с него, в нем она уже завершается.