Эсхатологическая концепция таит в себе еще одну, незаметную с первого взгляда трудность. В иудаизме известны ритуалы, в которых можно было бы усмотреть определенное сходство с крещением и Тайной вечерей. Однако эти обрядовые действия не были таинствами: никто не считал, что они обладают действенной силой, дающей вечную жизнь. Сам Христос не крестил и, согласно описаниям Тайной вечери в двух древнейших евангелиях, от Марка и от Матфея, не говорил о необходимости повторения этой трапезы после своей смерти. Каким же образом таинства возникли и утвердились в первохристианской общине?
На рубеже столетий было открыто и обстоятельно изучено множество исторических источников, относящихся к религиозным культам, широко распространенным в начале нашей эры в Греции, Малой Азии и Египте. Культы Аттиса и Кибелы, Исиды и Сераписа, знаменитые элевсинские мистерии обещали посвященным спасение посредством тайных обрядов (мистерий). Основываясь на внешних аналогиях между христианскими таинствами и мистериями, ряд ученых[411] пытался объяснить феномен эллинизации христианства тем, что апостол Павел, находившийся якобы под сильным влиянием греческой культуры, позаимствовал некоторые свои религиозные представления, и в частности представление о таинствах, у греко-восточных мистериальных религий. Эту теорию Швейцер подвергает сокрушительной критике. Согласно Швейцеру, мистическое учение апостола Павла целиком и полностью определяется его размышлениями о смысле явления Иисуса Христа в рамках позднеиудейской эсхатологии. Павел понимал, что совершилось событие, которого иудейская эсхатология не предвидела: Мессия уже побывал на земле в человеческом облике и умер, не узнанный людьми. Первые христиане — современники Павла — ненаступление мессианского Царства после смерти Христа воспринимали просто как неожиданную задержку во времени. Но вера Павла настолько сильна, что она перерастает у него в убеждение: со смертью и воскресением Христа преображение природного мира в сверхприродный уже началось. Воскресший Христос был "первенцем среди мертвых", и те же силы, действием которых объясняется Его смерть и воскресение, начинают теперь действовать в верующих. Таинственным образом они претерпевают процесс умирания и воскресания с Христом, в результате которого происходит преображение их телесной материи, и они приобретают особую форму телесного существования, близкую к той, которой обладает воскресший Христос. Поэтому при втором пришествии Христа и наступлении мессианского Царства они не умрут, как все остальные люди, а только сбросят с себя внешний облик обыкновенного человека и останутся жить в Царстве Христа в преображенной телесной форме.
Как же решает Швейцер исходную проблему, которая, собственно, и стимулировала его исследования мистики апостола Павла, — проблему эллинизации христианства? Согласно Швейцеру, вера в Христа была у Павла чисто эсхатологической, но форма, которую он ей придал, облегчила ее последующую эллинизацию. Когда с течением времени эсхатологическая надежда на близость второго пришествия Христа начала ослабевать, Юстин и Игнатий истолковали ставшее теперь уже непонятным мистическое учение об умирании и воскресании с Христом в терминах греческой метафизики, заменив его мистической концепцией Логоса, который после смерти Христа начал действовать в мире через хлеб и вино Евхаристии. Это истолкование было завершено в Евангелии от Иоанна. Так христианская вера приняла форму, в которой она оказалась способной пережить крушение эсхатологических надежд.
В рамках эсхатологической концепции находит естественное решение и проблема возникновения христианских таинств. Известные ритуальные действия, ранее не носившие характера таинств, становятся таинствами, когда они соединяются с эсхатологическими представлениями о спасении; эволюция последних ведет к эволюции представлений о сущности таинств. Этим вопросам в "Мистике апостола Павла" специально посвящена обширная глава.
Такова научная канва теологических исследований Швейцера. Однако его личное отношение к Христу и христианству далеко не исчерпывается этими результатами сугубо научного характера[412]. Лишая Христа божественного ранга, представляя Его человеком, разделявшим эсхатологические иллюзии своего времени и своего народа, Швейцер, казалось бы, должен был прийти к отрицанию или хотя бы к принижению религиозной значимости христианства. Но этого не происходит. Напротив, и в "Мистике апостола Павла", и в других своих книгах он говорит о непреходящих духовных ценностях христианства, ставит его выше остальных мировых религий. Утверждая это, Швейцер исходит как из своих представлений о природе религии как таковой, так и из своего личного духовного опыта. Он различает существо религиозной истины, которое не меняется со временем, и ее форму, на которую накладывает отпечаток мировоззрение эпохи. "Религия любви, которую Иисус связывал с позднеиудейским эсхатологическим мировоззрением и которая впервые возникла как его составной элемент, позднее вступает в соединение с греческим, средневековым и современным мировоззрениями. Тем не менее она остается сама собой на протяжении столетий. Выражается ли она в терминах одного мировоззрения или другого — это не столь уж важно. Решающее значение имеет лишь степень влияния на людей той духовно-этической истины, которая содержалась в ней с самого начала" (наст, изд., с. 34).
Главная религиозная проблема для Швейцера — это проблема смысла человеческого существования. Все религии решают ее, устанавливая связь ограниченного и несвободного человеческого бытия с божественным бытием, обладающим бесконечной полнотой. Однако в разных религиях эта связь понимается по-разному. Христианство (в понимании Швейцера) говорит нам, что мы знаем Бога и принадлежим Ему через любовь. В чем это выражается? Содержащиеся в Евангелии этические требования истинной любви настолько высоки, что по существу означают требование не подчиняться правилам мира сего, указывают на необходимость уже в этой жизни жить по законам иного, идеального мира — Царства Божьего. Именно поэтому для нас сохраняют актуальность слова апостола Павла об умирании (для мира) с Христом. Далее, мы должны быть этичными не для того, чтобы достигнуть этим какой-то цели, а потому, что так хочет Бог. Этика Иисуса не имеет в себе ничего утилитарного, ибо Он ждал конца мира в самом ближайшем будущем. Но именно поэтому она является абсолютной и дает решение религиозной проблемы, пригодное на все времена: "На вопрос, как человек может существовать в мире и в Боге в одно и то же время, мы находим ответ в Евангелии Иисуса: живя и действуя в этом мире так, как если бы мы были не от мира сего" (наст, изд., с. 171).
Однако для Швейцера значение Христа определяется даже не столько этими общими религиозно-философскими и этическими соображениями, сколько его собственным, глубоко личным духовным опытом, сущность которого — сознательное и добровольное подчинение своей воли воле Христа. Швейцер утверждает, что огромная сила Его воздействия на нас — это тайна, не поддающаяся рационализации. Мы не столько соглашаемся с Его "учением", сколько добровольно подчиняемся Его повелениям, без колебаний воспринимаем их как этическую волю Бога и видим в любви "духовный луч света, дошедший до нас из бесконечности". Христос не "учитель мудрости", а носитель божественной воли, по праву имеющий власть над нами.
Вся христология Швейцера в сжатой форме содержится в заключительных словах его книги "История изучения жизни Иисуса": "Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий — для нас это только иносказания, представляющие исторический интерес... Он приходит к нам неизвестным и безымянным, как некогда по берегу озера пришел к людям, которые не знали Его. Он обращается к нам с теми же словами "Следуйте за мной!" и ставит перед нами задачи, которые Он должен решить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется Ему, — и мудрым, и простодушным — Он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через которые они пройдут рука об руку с Ним, и как невыразимую тайну, они своим опытом постигнут, кто Он"[413].
Решение посвятить свою жизнь страждущим (принятое Швейцером в возрасте 21 года) и последующее подвижничество в африканских джунглях убеждают нас, что эти слова — не просто красноречие проповедника. В свете этого духовного опыта становится более понятным и его определение христианства как мистики единения с Христом.
Но что же в таком случае побуждало Швейцера заниматься изысканиями, создающими затруднения для христианской веры? Ведь эсхатологическая концепция жизни и личности Иисуса не вписывается ни в догматические учения христианских конфессий, ни в ту религиозную традицию, в которой рос и воспитывался сам Швейцер, — традицию немецкой либеральной теологии, отрицавшей христианскую догматику и видевшей в Иисусе Христе непонятого своей эпохой великого провозвестника этического Царства Божьего на земле. И если догматическое христианское вероучение может хотя бы формально защититься от выводов об эсхатологическом характере проповеди Иисуса с помощью утверждения, что истинность вероучения принципиально не зависит от соответствия историческим фактам, поскольку базируется не на них, а на откровении, то для либеральной теологии такого рода защита невозможна, и после работ Швейцера она фактически прекратила свое существование. Швейцер, который не мог не испытывать в связи с этим глубоких душевных переживаний, так объясняет свою позицию: "Я успокаивал себя... знакомыми с детства словами апостола Павла: "Мы не сильны против истины, но сильны за истину". Так как правда — это сущность всего духовного, всякая правда означает в конечном счете какое-то приобретение. Истина при всех обстоятельствах ценнее, чем не-истина, и для исторической истины это справедливо так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой религиозному чувству и поначалу создает для него трудности, она никогда не сможет причинить ему вреда; в конечном счете религиозное чувство становится лишь более глубоким" (наст, изд., с. 32).