Прочитав автобиографию Швейцера и заключительную главу "Мистики апостола Павла", можно с уверенностью сказать, что в приведенной цитате ключевой является последняя фраза: истина в данном случае представляла для Швейцера не столько научный, сколько религиозный интерес. В конце XIX в. кризис христианства, выразившийся в явном уменьшении его духовного влияния в мире, стал очевидным фактом для мыслящих христиан всех конфессий. Швейцер в числе многих не мог не задумываться над этой мучительной проблемой. Размышляя о причинах кризиса и путях его преодоления, он и приходит к убеждению, что его исследования по истории раннего христианства могут способствовать обновлению и развитию христианства в наши дни.
Критики Швейцера обычно характеризуют его понимание христианства как сугубо рационалистическое. Однако слабость современного христианства Швейцер усматривает вовсе не в том, что христианское вероучение является мистическим или недоступным рациональному познанию. Помимо того, что оно не в ладах с историческими фактами, с ним, по утверждению Швейцера, произошло примерно то же, что и с нашим современным мировоззрением. Если главная беда последнего в том, что воля к прогрессу утратила этический характер, то в христианстве то же самое случилось с учением о спасении — из-за того, что в ходе эллинизации христианства эсхатологическая идея Царства Божьего отошла на второй план. Этика Иисуса была этикой приготовления к Царству: человек должен был сделать выбор перед лицом близкого крушения этого мира. У Павла мотив близости неминуемого конца видоизменяется таким образом, что еще больше усиливает этические побуждения: в избранных уже начался процесс умирания и воскресания с Христом и они своей жизнью показывают, насколько Дух Христов овладел ими. Но в эллинизированном христианстве мистика умирания и воскресания с Христом уступила место мистике соединения плоти и Духа через хлеб и вино Евхаристии. Эллинизацию христианства Швейцер считает необходимым шагом, благодаря которому оно стало мировой религией, открытой для всех народов и всех эпох. Однако в этом новом мистическом учении о спасении этика уже не является необходимой. Она сохраняется в христианстве как заповедь Господа, но мало-помалу перестает быть делом первостепенной важности. В этом, как полагает Швейцер, и заключается основная причина того, что современное христианство утратило стремление и способность активно воздействовать на мир и не в состоянии противодействовать происходящим в мире негативным процессам.
Таким образом, исследования научной библейской критики позволяют по-новому взглянуть на причины кризиса, переживаемого христианством, а значит, по мнению Швейцера, помогают найти выход из него.
Религиозный интерес Швейцера чувствуется и в том, с какой страстью он полемизирует со школой истории религий. Если бы речь шла только о справедливости эсхатологической концепции, то вопрос о том, подверглось ли уже первохристианство воздействию эллинистических культов, или процесс эллинизации начался позднее, не имел бы особого значения. Но так как для Швейцера эти культы с точки зрения своего религиозного содержания стоят намного ниже христианства, ему чрезвычайно важно, что эллинизация началась лишь тогда, когда новое религиозное начало, заложенное провозвестием Христа и Его крестной смертью, прочно укоренилось и уже не могло быть утрачено. В этом Швейцер видит как бы залог будущего возрождения христианства: ему не нужно бояться исторической истины; напротив, именно обратившись к своей истории, оно может найти силы для обновления.
И все же было бы неверно понимать религиозную позицию Швейцера как призыв возвратиться "к истокам", т. е. к вере первых поколений христиан. Если он и считает мистическое учение апостола Павла наивысшей точкой развития христианства, то лишь в том смысле, что оно служит для нас примером идеального сочетания религиозной традиции, мистического переживания и глубокой мысли, а с точки зрения содержания — образцом неразрывного единства этики и учения о спасении. Однако просто вернуться к нему мы не можем, так как оно было тесно связано с эсхатологическими чаяниями, которые в наше время утратили всякое значение. Остается, следовательно, лишь одна возможность преодоления кризиса веры: решить задачу, которую в свое время решили Павел и Игнатий, — сохранить непреходящие духовные ценности первохристианской веры, переосмыслив ее так, чтобы она не противоречила ни историческим фактам, ни нашим современным представлениям о мире.
Что же удается сделать в этом направлении самому Швейцеру? Поскольку эсхатологическая концепция несовместима с христианской догматикой, Швейцер, по существу, утверждает, что прямое и непосредственное выражение божественной воли содержится только в этических заповедях Иисуса (несмотря на то что этика Иисуса тоже была связана с эсхатологическими представлениями). Тем самым резко поднимается роль этики в христианском учении. Но, отвергая догматические представления о личности Христа, Швейцер тем самым отвергает и христианское представление о спасении. Его вера в спасение через Христа — это вера в то, что сила духа Христа в конце концов завладеет умами и душами людей в такой степени, что человечество преодолеет духовный кризис, в котором ныне находится, и сможет реально воздействовать на мир, руководствуясь как ориентиром представлением об идеальном Царстве Божьем (при этом вопрос о том, чего мы сможем достигнуть, сознательно оставляется без ответа: мы должны исполнять волю Бога и надеяться на Него). В личном же плане спасение — это осознание себя орудием этической воли Бога в этом мире, дающее и смысл жизни, и духовную свободу от мира.
Нельзя не признать, что швейцеровская концепция спасения обещает человеку намного меньше, чем традиционно-христианская. И здесь становится очевидным, что к вопросу об отделении "сущности" христианства от его "внешней формы" исторические факты имеют лишь весьма косвенное отношение. Правда, в пользу того, что сущность христианства заключена в его этике, можно привести исторический аргумент: в результате эллинизации христианства понимание Нагорной проповеди не претерпело изменений, тогда как представления о спасении — если иметь в виду эсхатологическую концепцию — радикально изменились. Но ведь, истолковывая антитезы Нагорной проповеди ("Вам сказано... а я говорю вам..."), предназначенные для апостолов на то краткое время, которое осталось до конца света[414], как этический идеал для жизни в этом мире, мы тем самым уже значительно изменяем их смысл. Так что с точки зрения неизменности содержания христианская этика не имеет принципиальных преимуществ перед учением о спасении. Поэтому здесь можно говорить не столько о научной аргументации, сколько о личной позиции Швейцера, и те, для кого христианство связано прежде всего с надеждой на будущую вечную жизнь, с принадлежностью к Церкви, с таинствами или даже просто с национальной традицией, никогда с ним не согласятся.
И все же: насколько справедливо утверждение Швейцера относительно эсхатологического характера провозвестия Иисуса?
Возражения противников эсхатологической концепции сводятся в основном к тому, что некоторые притчи Иисуса (о горчичном зерне, о саморастущем семени, о закваске) можно истолковать так, что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного процесса; что эсхатологические пророчества Иисуса о скором пришествии Сына Человеческого лишь на первый взгляд кажутся несбывшимися, на самом же деле они осуществились, так как уже первый приход Иисуса Христа в мир, Его смерть и воскресение — это и есть начало Божьего суда над миром, и именно это имел в виду Иисус; что за последние десятилетия в Евангелии от Иоанна обнаружены фрагменты, восходящие к очень древней традиции, и потому нельзя исключить того, что слова и действия Иисуса, о которых в нем рассказывается, действительно имели место и сохранились до глубокой старости в памяти апостола Иоанна или в ивой, не синоптической ветви предания. Наконец, возможны разные оценки одних и тех же фактов. Так, если для Швейцера эллинизация христианства — это драматический процесс, в ходе которого оно понесло ощутимые потери, то, например, известный русский философ и ученый-эллинист С. Н. Трубецкой считал греческое учение о Логосе всего лишь универсальной формой, которую христианство наполнило своим собственным содержанием, что было "нормальным развитием христианского сознания в его исторической среде"[415].
На фоне систематической и всесторонней аргументации Швейцера и других сторонников эсхатологической концепции эти возражения кажутся искусственными разрозненными и неубедительными. И тем не менее своей цели они достигают — в том смысле, что не позволяют считать эсхатологическую концепцию окончательно доказанной. Когда речь идет об убедительности, нельзя забывать, что мы в конечном счете признаем убедительными только те аргументы, которые отвечают нашей собственной системе ценностей, тому, что для нас всего дороже в христианстве[416]. Наше отношение к позиции Швейцера определяется тем, чувствуем ли мы вместе с ним именно в заповедях и обетованиях Нагорной проповеди выражение божественной воли; способны ли мы в исполнении этой воли видеть смысл своей жизни и считать спасением не продолжение личного существования после смерти, а духовное освобождение от мира через Христа; что для нас важнее: опора на авторитет и принадлежность к многовековой традиции или интеллектуальная свобода; готовы ли мы пожертвовать своим душевным равновесием и уверенностью в правильности избранного пути ради самостоятельных поисков истины, — словом, тем, что мы вообще ищем в религии. А кроме того, у оппонентов Швейцера всегда есть в запасе аргумент значительно более крупного калибра — что истина, данная Церкви в откровении, выше любых научных теорий, и если мы не можем объяснить, почему многие изречения Иисуса ей по видимости противоречат, то это свидетельствует лишь об ограниченности нашего знания и, может быть, будет объяснено впоследствии. Этот аргумент можно принимать или не принимать, но с формально-логической точки зрения опровергнуть его невозможно.