Рим. 8:9: "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его".
Гал. 4:6: "А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"
Но хотя Павел так решительно приравнивает обладание Духом Христовым к обладанию Духом Божьим, бытие во Христе тем не менее никогда не становится у него бытием в Боге. Он не делает того, что кажется самоочевидным, и это настолько странно, что все истолкователи его учения склонны попросту не замечать отсутствия мистики единения с Богом или не придавать ему значения. Хотя в посланиях нет нигде ни единого упоминания о бытии верующего в Боге, хочется верить, что мистика единения с Христом в конечном счете переходит у Павла в мистику единения с Богом. Даже Вильгельм Буссет, единственный, кого это отсутствие у Павла мистики единения с Богом заставило слегка призадуматься, не углубляется в существо дела и ограничивается тем, что из наличия этой мистики у Иоанна делает вывод: "В ходе исторического развития христианства мистика единения с Богом возникла из мистики единения с Христом"[98].
Есть одно обстоятельство, помогающее не замечать отсутствия мистики единения с Богом у Павла, а именно тот факт, что, согласно Деяниям апостолов, Павел провозгласил мистику бытия в Боге в своей речи в афинском ареопаге. Отсутствие высказываний о бытии в Боге в посланиях Павла рассматривается как нечто случайное и не имеющее значения, поскольку в Деяниях Павел говорит о Боге: "...мы Им живем, и движемся, и существуем..." (Деян. 17:28).
На основании этого места из Деяний Адольф Дайсман, например, считает себя вправе предположить наличие у Павла мистики бытия в Боге, корни которой лежат в дохристианском иудейском мышлении. Эта мистика, по Дайсмаиу, является ядром, а мистика бытия во Христе, возникшая как результат пережитого на дороге в Дамаск, образует как бы его внешнюю оболочку[99].
Однако действительно ли речь в ареопаге принадлежит Павлу? Против этого имеются веские возражения, заставляющие считать, что речь перед афинянами, вероятнее всего, принадлежит самому автору Деяний. Практика составления речей, подходящих, по мнению составителя, для данного конкретного лица и данного случая, и приписывание составленной речи самому этому лицу была широко распространена в те древние времена. Автор Деяний, не задумываясь, следует этой традиции. Его целью было изобразить Павла, который в Афинах был бы греком для греков[100].
Исторически недостоверно в этой речи уже то, что в качестве отправной точки Павел берет посвятительную надпись на афинском жертвеннике: "неведомому Богу". Такой надписи не существовало. В античной литературе упоминается лишь о жертвенниках "неведомым Богам" — во множественном числе, а не "неведомому Богу" в единственном.
Нам известны упоминания о трех таких жертвенниках. Один из них стоял на дороге из Фанера в Афины (Павсаний, I, 1:4), второй в Олимпии (Павсаний, V, 14:8), третий в Афинах (Филострат. Vita Apollonii. 6:3). Не исключено, что наряду с литературными свидетельствами II—III вв. н.э. мы располагаем и самим подлинником. Во время раскопок в Пергаме осенью 1909 г. на месте храма Деметры была найдена надпись на жертвеннике, гласящая, что факелоносец Капит[он] посвящает этот жертвенник qeotVagn... Возможно, что поврежденное слово следует читать как agn [wstoiV] (неведомым)[101].
Уже у отца Церкви Иеронима мы находим замечание, что упоминаемый в Деяниях афинский жертвенник мог быть посвящен лишь неведомым богам во множественном числе, но никак не одному неведомому Богу. Согласно Иерониму, эта надпись имела вид: "Diis Asiae et Europae et Africae, diis ignotis et peregrinis" [богам Азии, Европы и Африки, богам неведомым и чужеземным][102].
Кто же в таком случае превратил "неведомых богов" в "неведомого Бога"? Иероним полагает, что сам Павел откорректировал эту надпись, чтобы воспользоваться ею для проповеди монотеизма. Этой же точки зрения придерживаются и некоторые современные толкователи, не желающие ставить под сомнение подлинность речи в ареопаге. В другом варианте они считают, что апостол по невнимательности прочел единственное число вместо множественного. Многие комментаторы прибегают также к предположению, что, кроме жертвенника неведомым богам, в Афинах был еще и жертвенник неведомому Богу. В действительности, однако, невозможно предположить, чтобы в присутствии тех, у кого этот жертвенник постоянно был перед глазами, Павел мог позволить себе столь вольно обращаться с надписью. А кроме того, жертвенник, посвященный многим неведомым богам, скорее мог бы вдохновить его на пламенную обвинительную речь против многобожия, чем на панегирик монотеизму.
В силу сказанного можно предположить, что переделал множественное число в единственное сам автор Деяний, с тем чтобы дать Павлу отправную точку для его беседы о монотеизме. Правомерность использования в религиозной пропаганде такого рода поправок к устному преданию или цитатам в древности ни у кого не вызывала ни малейших сомнений.
Продолжение речи в ареопаге столь же мало принадлежит Павлу, как и ее начало. Мистика единения с Богом, выраженная в стихе "...мы Им живем, и движемся, и существуем", — это стоическая мистика, а цитата "Мы Его и род" взята из Арата (Phaenomena, 5), который, как и Павел, был родом из Киликии.
Уже сама связь этих мистических высказываний с остальным текстом вызывает сомнения. Цель беседы — доказать ничтожество многобожия и идолопоклонства, призвать слушателей к покаянию и возвестить приход Христа как судьи мира. Для этого не было необходимости возноситься мыслью на высоты мистики, притом что она с них тут же спускается. Мистика здесь является ничем не мотивированным добавлением; она выглядит как претенциозная модуляция в простой музыкальной пьесе.
И как совершенно по-иному выглядит мотивировка мистических изречений Павла в посланиях! В них учение о бытии во Христе прочно утверждает свое место в цепи идей как аргумент аргументов и подчиняет себе логику всего текста. Здесь мистика — это мистика мыслителя; в речи в ареопаге, как она представлена в Деяниях апостолов, она выглядит как литературный прием. Чтобы быть греком для греков, Павел должен на мгновенье погрузиться в сферу стоической пантеистической мистики и привлечь себе на помощь известную литературную цитату. После фейерверка сентенции о посвящении жертвенника продолжение речи выглядит дымящейся головешкой.
Речь в ареопаге находит путь к нашим сердцам, потому что провозглашает мистику бытия в Боге, которой жаждет наше религиозное чувство и которая нигде в Новом завете не выражена в такой ясной форме. Наша современная мысль сознает необходимость постичь нас самих и вместе с нами всю природу как существующих в Боге, и поэтому нам так трудно отказаться от мысли, что сам Павел выразил эту идею в речи в ареопаге.
Фраза "Мы Им живем, и движемся, и существуем: мы Его и род" — это выражение стоической пантеистической мистики. Последняя предполагает такой взгляд на мир, при котором божественное понимается как имманентное. Бог мыслится как сущность всех сил, действующих в природе. Соответственно все, что есть, есть "в Боге". В мыслящем человеке это бытие возвышается до осознания себя самого.
Там, где эта непосредственная связь между природой и Богом не предполагается, немыслима и элементарная мистика бытия в Боге. Павел же очень далек от Deus sive natura[103] мыслителей-стоиков. Его мировоззрение основано на представлении не об имманентном, а о трансцендентном Боге. Идея стоицизма о естественном и непосредственном бытии в Боге, если бы он когда-либо с ней столкнулся и вник в нее, показалась бы ему безумием и дерзостью.
Павел настолько далек от исходных предпосылок стоицизма, что ему чуждо даже предполагаемое речью в ареопаге общее понятие "человек". Возможность того, что человек как таковой, т.е. любой человек, как-то связан с Богом, лежит вне круга его представлений. Для него не существует однородного человечества: есть лишь разные категории людей.
Прежде всего его мыслями владеет идея предопределения. Глубокая трещина разделяет человечество на две части. Не человек как таковой, но лишь человек, для этого избранный, может вступить в связь с Богом. Прекрасные слова из Послания к римлянам (8:28): "Притом знаем, что любящим Бога... все содействует ко благу" — сопровождаются ужасным ограничением: "призванным по Его изволению".
Но и помимо предопределения не все люди стоят для Павла на одном уровне. Мужчина и женщина, еврей и грек отличаются друг от друга не только полом или расой — для него это разные градации близости к Богу. Что касается евреев и язычников, то, согласно иудейским представлениям, различие между ними в этом отношении самоочевидно. Неожиданным является мнение Павла, что мужчина стоит ближе к Богу, чем женщина, известное нам благодаря удивительным аргументам, с помощью которых он обосновывает свое предписание, чтобы во время молитвы женщины покрывали голову, а мужчины, напротив, снимали головной убор.
1 Кор. 11:7—11: "Итак, муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа. Посему жена и должна иметь на голове покров (exousia), для Ангелов"[104].
Согласно Г .Кителю[105], греческое слово exousia (власть) следует переводить здесь как "покров" (чадра), потому что в семитских языках корень šlt имел два значения: "закутывать" и "властвовать". Уже не зная первого значения, Павел ошибочно перевел раввинистическое šaltonajja словом exousia (власть).