[118] для определенной категории людей, принадлежащих к определенному поколению: для избранных, "достигших последних веков" (1 Кор. 10:11).
Как скоропреходящие, созданные ad hoc установления, они имеют прототип — таинства, принятые идущим из Египта в Ханаан народом. Последние тоже имели отношение лишь к людям одного поколения и к благу, ожидаемому в ближайшем будущем.
То обстоятельство, что Павел вообще способен видеть таинства в событиях, происходивших однократно или несколько раз с большим числом людей, таких, как переход через Красное море, хождение под облаком, питание манной и питье воды из камня, очень показательно для уяснения его взгляда на таинства.
И его мистика, и его таинства восходят к событиям ближайшего прошлого — смерти и воскресению Иисуса Христа. Это события космического масштаба. Со смертью Иисуса начинается прекращение природного мира, а с Его воскресением — наступление мира сверхприродного. Эти космические свершения проявляются в тварной природе человека как умирание и воскресание.
Мистика Павла — это мистика историко-космическая; мистика же эллинистических мистериальных религий — мифологическая. Это — фундаментальное различие. Мифологическая мистика ориентирована на изначальные времена, историко-космическая — на времена конца. В мифологической мистике событие, лежащее в прошлом, приобретает всеобщую значимость и действенность благодаря символическому воспроизведению и усилиям человека, который в некотором смысле его вновь переживает. Миф переносится в настоящее. В мистике Павла, напротив, все происходящее является объективно происходящим. Преобразующие мир силы, впервые проявившие себя в смерти и воскресении Иисуса, начинают действовать в людях определенной категории. Чтобы стать таким человеком, нужно лишь принадлежать к избранным и посредством крещения отдаться воздействию указанных сил.
Для мистики мистериальных религий характерен индивидуализм, для мистики Павла — коллективизм. Первая носит активный характер, вторая несет на себе печать своеобразной пассивности.
В эллинистических мистериях посвященный обретает вечность, с тем чтобы войти в нее после своей смерти. Мистика Павла имеет дело с уничтожением и восстановлением мира, а также с судьбой избранных, живущих во время этих событий. Он даже не предполагает, что все умрут; напротив, ожидает, что многие из них живыми встретят конец мира и, преобразившись, войдут в славу, обретенную благодаря бытию во Христе.
Связь мистики Павла с ожиданием конца света и ее обусловленность космическими событиями составляют ее существенную отличительную особенность. Напрасно пытаются с помощью литературных ухищрений увидеть в ожидании смерти, свойственном эллинистическим мистериям, некий оттенок ожидания конца мира и таким образом сблизить эллинистическую мистику таинств с мистикой Павла.
Мистика Павла, с ее горячим ожиданием конца света, есть нечто абсолютно своеобразное. Ни одновременно с ней, ни раньше, ни позже не существовало ничего, с чем ее можно было бы сравнить.
Наконец, последняя отличительная особенность мистики Павла заключается в том, что Павел — не только мистик.
Как правило, человек, который однажды постиг сознанием и внутренне ощутил вечное в преходящем, впредь пренебрежительно относится к неадекватным представлениям обычного мышления и повседневной религиозности. Он мистик, и только мистик. Обладающий идущим изнутри и направленным на внутренний мир видением, он стоит выше всякого внешнего познания. Если он и допускает наивные утверждения о временном и вечном в качестве традиционных образных представлений, он всегда стремится осветить эти экзотерические представления всепроникающим светом мистики и показать всю их недостаточность и относительность. Но Павел ведет себя совершенно по-иному. Немистическим представлениям о спасении он предоставляет равные права с мистическими, и делает это просто и естественно.
Как и всякий мистик, Павел убежден, что у "имеющего знание" представление о спасении глубже представлений общепринятой веры. Именно о такой "мудрости" он говорит в первых трех главах Первого послания к коринфянам. Он определяет ее как мудрость, исходящую от Бога, согласна которой все Божье являет себя в Духе Божьем, пребывающем в человеке, который стал духовным. Но он никогда не ставит мистику бытия во Христе—содержание этого адекватного знания—выше других определений спасения. Она стоит рядом с этими последними. Главное, о чем он заботится,—чтобы осознали все значение и весь масштаб совершившегося на кресте спасения и все богатство "дарованного нам от Бога" (1 Кор. 2:12). Мистическое знание не обесценивает веру, а дополняет ее. Для тех, кто посредством Духа достиг адекватного знания, отчетливо просматривается вся панорама, вплоть до самых удаленных горных цепей; тем, кто пока еще "младенцы во Христе", видны только ближайшие холмы; для мудрых "мудростью мира сего" все покамест затянуто облаками.
У Павла есть три параллельных учения о спасении: эсхатологическое, юридическое и мистическое.
В соответствии с эсхатологическим учением избранные спасаются потому, что смерть и воскресение Иисуса Христа несут с собой конец господства ангельских сил, а с ним и конец природного мира. Отсюда уверенность, что скоро Он явится в славе и откроет путь к мессианской славе своим избранным — и тем, кто уже умер, и тем, кто еще жив.
Юридическое учение об оправдании верой основано на идее искупительной смерти Иисуса. Оно проводится при помощи доказательств "от Писания". Бог еще прежде, чем был дан Закон, признал Авраама праведным, ибо тот поверил Его слову (Быт. 15:6). Это означает, что истинные потомки Авраама — это те, кто в деле достижения мессианского блаженства полагаются не на дела Закона, а единственно на веру в спасение, данное Богом во Христе.
Таким образом, Павел живет одновременно в мире элементарных представлений эсхатологического учения о спасении, в мире усложненных раввинистических представлений юридического учения и в глубинах мистики бытия во Христе, свободно переходя из одной сферы в другую. Если совмещение столь различных воззрений само по себе достаточно трудно для понимания, оно становится совершенной загадкой, когда мы обнаруживаем его у мистика. Ибо религиозность Павла в основе своей — мистика. Она может выражаться в форме эсхатологического или юридического учения о спасении, но свою подлинную жизнь она обретает в учении мистическом.
Таким образом, Павел — это мистик. И все же склад его ума необычен для мистика. Экзотерическое и эзотерическое идут у него рука об руку. И это снова возвращает нас к тому фундаментальному факту, что его мистика возникает в рамках немистического мировоззрения.
Глава II ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОЕ ИЛИ ИУДЕЙСКОЕ?
Из приведенного в предыдущей главе фактического материала видно, что мистика Павла связала с эсхатологическим мировоззрением; что в ней нет места для представлений о возрождении и обожении; что она подчинена эсхатологической идее предопределения; что ей присущ реализм, чуждый эллинистической мистике; что ее представление о таинствах совершенно отлично от эллинистического; и что символика, играющая основную роль в таинствах эллинистической мистики, здесь не играет никакой роли вообще. Поэтому любая попытка истолковать учение Павла как эллинистическое наталкивается на огромные трудности.
Фердинанд Христиан Баур, Генрих Юлиус Хольцман и другие представители историко-критической школы XIX в.[119] принимают как само собой разумеющееся, что эллинистический элемент присутствует у Павла наряду с иудейским, не пытаясь сколько-нибудь детально показать, что представляет собой этот эллинистический элемент и откуда он взялся[120]. Лишь с возникновением на рубеже столетий религиозно-исторической школы[121] ее представители почувствовали необходимость представить доказательства справедливости этого предположения. Первым, кто попытался объяснить учение Павла, исходя из имеющегося в наличии религиозно-исторического материала, был Рихард Райценштайн[122].
Никоим образом не преуменьшая заслуг Г.Узенера, А.Дитериха, Е. Роде, Ф. Кюмона, Г. Анриха и др., можно сказать, что именно Райценштайн в серии своих работ познакомил научную теологию с миром эллинистических религий. Он погазал нам, как восточные культы, вышедшие благодаря повсеместному распространению греческого языка за пределы своих первоначальных территорий, вступили в контакт друг с другом и постепенно, под влиянием эллинистической религиозной установки, слились в одну общую религиозность, характерными чертами которой были страстное желание спасения й бессмертия и вера в то, что их можно достигнуть посвящением. Как много значило появление книги Райценш-тайна "Poimandres" (1904) для тех, кто пытался представить себе духовную среду, в которой жили первые поколения христиан!
Однако подход РаЙценштайна к проблеме влияния эллинизма на христианство нельзя назвать удачным. Не выдвигая каких-либо общих соображений о том, как и когда первохристианская вера в мессианство Иисуса и в Царство, которое должно вот-вот наступить, впитала в себя религиозные идеи эллинистических мистериальных религий и каким образом это происходило, он просто утверждает, что синтез иудейских и эллинистических представлений в учении Павла уже налицо. Кроме того, он не пытается выявить своеобразие идей Павла и их взаимосвязь. Все его усилия направлены только на то, чтобы немедленно объяснить учение Павла с помощью хоть в какой-то степени сходных с ним эллинистических воззрений. Прежде чем предоставить слово бедному апостолу, он обрушивает на него град параллельных мест из эллинистической литературы.
Райценштайн-филолог настолько загипнотизирован Райценштайном — адептом религиозно-исторического подхода, что не замечает элементарных филологических фактов. Он ни единым словом не упоминает о том, что Павел не пользуется понятием "возрождение". Точно так же не видит он, что у Павла отсутствует идея обожения. Никак не обсуждадается тот факт, что мистика Павла подчинена идее предопределения и многими нитями тесно связана с эсхатологией; что в эллинизме нельзя отыскать ничего, что могло бы объяснить характерное для Павла выражение "во Христе" и его концепцию мистического тела Христа. Он убежден, что раз Павел пользуется теми же выражениями, которые встречаются в литературе эллинистических мистериальных религий, то и соответствующие идеи он должен был почерпнуть из того же источника. И это убеждение настолько велико, что ему не приходят на ум простейшие методологические соображения. Так, например, он совершенно не придает значения тому факту, что вся литература, которой он пользуется для объяснения учения Павла, относится к значительно более позднему времени.