ми в гностицизме! Мыслимо ли, чтобы первое поколение христиан так легко смирилось с присутствием подобных представлений в вере общин диаспоры?
Еще одно обстоятельство, которое Буссет не в состоянии объяснить? — что среди этих эллинистических христиан один только Павел оспаривал действительность Закона. По мнению Буссета, это единственное, что есть оригинального у Павла[135]. Если бы общины диаспоры действительно находились под влиянием эллинистических мистериальных религий, то и Закон был бы для них вещью не столь важной. Те, кто благодаря культово-мистическому единению с Кириосом-Христом стали существами, вознесшимися выше всех земных ограничений, уже не могли бы мыслить себя во власти еврейского Закона. Трудно понять, почему один только Павел сделал столь естественный вывод из этой мистики. Но чтобы общины диаспоры, если они действительно жили представлениями эллинистической мистики, могли выступить против поборника основанной на этой мистике свободы (а именно так они и поступили) — это уже совершенно непонятно.
Буссет создает себе еще одну большую трудность. Чтобы доказать эллинистическое происхождение мистики единения с Христом, он вынужден выводить ее из поклонения Кириосу-Христу, который мыслился присутствующим в священнодействии. Тем самым он вступает в противоречие как с тем, что нам известно о древнейшем христианском богослужении, так и с древнейшими представлениями о Христе. О присутствии в священнодействии прославленного Христа мы не имеем никаких свидетельств — нет ни одного отрывка, который можно было бы даже путем насилия над текстом истолковать в этом смысле. Павел и Дидахе согласно свидетельствуют, что обряд трапезы Господней — а это было действительно священнодействие — был обращен к Христу, ожидаемому во втором пришествии (парусин). Арамейское молитвенное восклицание "Маранафа!" (Господь наш, иди!) из евхаристической литургии Дидахе (10:6) знакомо и Павлу (1 Кор. 16:22). Для него трапеза Господня — это возвещение смерти Господа в предвосхищении Его второго пришествия (1 Кор. 11:26). Нигде мы не находим ни слова, из которого можно было бы заключить, что он предполагает присутствие Христа в крещении и Евхаристии. То, что эти ритуальные акты влекут единение не только с ожидаемым в парусин воскресшим Христом, но и с Христом умершим, не означает, что Он присутствует в священнодействии. Для Павла, так же как для всех верующих его поколения, Христос на небесах, у Бога, и нигде больше (Флп. 3:20; 1 Фес. 4:16).
В посланиях нет ничего, что подтверждало бы предположение, будто Павел сознательно черпал материал из практиковавшегося в общинах культа и одухотворял заимствованную из него мистику.
Он всегда занимает позицию человека, противопоставляющего учение о бытии во Христе как высшее знание несовершенной вере в Христа, чтобы сделать отсюда вывод о недействительности Закона и утвердить закон Духа. Хотя все это совершенно явно содержится в тексте посланий, Буссет этого не признает, поскольку полагает, что основанную на таинствах мистику Павла можно объяснить только с помощью предположения о ее культовом происхождении.
Адольф Дайсман[136] проявляет большую осмотрительность в оценке значимости эллинистических мистериальных религий для мировоззрения Павла. Он расценивает их роль значительно ниже, чем Райценштайн и Буссет. Он полагает, что еврейско-эллинистические представления, которые Павел вынес из своего дохристианского прошлого, сыграли, наряду с чисто еврейскими представлениями, решающую роль в формировании его учения. Предполагается, что в его мистике имелись также сакральные образы и представления эллинистических мистериальных религий. Павел почерпнул их из греческого языка и из мира религиозных идей, знакомых ему с молодых лет, которые он провел в Малой Азии.
Представляя, таким образом, влияние мистериальных религий как нечто более или менее второстепенное, Дайсман отрезает себе путь к признанию исключительной роли таинств в мистике Павла. Исходя из еврейско-эллинистических представлений, невозможно объяснить учение о спасении посредством таинств. Поэтому он полагает, что Павел не связывал спасение с крещением, хотя и выражался иногда таким образом, что его можно было понять именно так.
Даисман, как и Буссет, отводит мистике единения с Христом центральное место в системе идей Павла. Представлениям об искупительной жертве и оправдании верой он. не придает самостоятельного значения, считая их выражением того же самого с помощью иных образов. Он не может признать в полной мере, как это сделали Райценштайн и Буссет и как того требуют слова самого Павла, натуралистический характер его мистики. Ему приходится постоянно помнить о необходимости излагать учение Павла таким образом, чтобы его можно было хоть как-то объяснить, исходя из еврейско-эллинистических представлений.
Подобно Райценштайну и Буссету, Дайсман утверждает, что мистика Павла не представляет собой законченной системы, и делает это с еще большим рвением, чем они. Он старается представить дело таким образом, чтобы исключить всякую попытку рассматривать Павла как мыслителя. "Аргументацию в точном смысле этого слова, последовательное развитие мысли нельзя отнести к числу сильных сторон Павла"[137]. "В трактовке религиозных проблем он, вообще говоря, добивается большего успеха, когда подходит к ним со стороны интуитивной и созерцательной, а не чисто спекулятивной"[138]. Поэтому Павел не оставил нам сколько-нибудь цельной системы. Послания содержат лишь "следующие одно за другим без всякой системы изречения, в которых исповедуется вера в Христа"; при этом Павел "использует все новые и новые вариации близких по смыслу образных выражений, часто прибегая к параллелизмам для придания своей речи пророческого пафоса"[139]. Было бы ошибкой думать, что из этих изречений можно воссоздать некое систематическое учение. Именно эта ошибка, по мнению Дайсмана, преграждала исследователям Павла путь к правильному его пониманию.
Но как же возникла эта вспыхивающая то тут, то там в бессвязных высказываниях мистика единения с Христом? В основном она является результатом явления Павлу Христа на пути в Дамаск. "Все то, что в учении Павла может быть названо мистикой единения с Христом, есть реакция на это переживание, сыгравшее роль инициации"[140]. Дамасский опыт привел Павла не только к уверенности, что Иисус был ожидаемым Мессией, но и к тому, что выражается словами "Я во Христе" и "Христос во мне". Его мистика единения с Христом — лишь излучение религиозной энергии, которая концентрировалась с этого момента в его душе[141]. Что же касается дальнейшего развития его мистики, то здесь сыграли свою роль еврейско-эллинистические идеи и эллинистическая мистика — в той мере, в какой Павел был с ними знаком.
Каким образом вера в мессианство Иисуса, приобретенная на пути в Дамаск, сразу же превратилась в мистику бытия во Христе — этого Дайсман не пытается объяснить. Он, по-видимому, не отдает себе отчета в дистанции, которая отделяет первую от второй.
Дайсман, таким образом, идет по стопам К. Хольстена, ибо именно Хольстен первый попытался психологически объяснить особый характер идей Павла как результат уникального дамасского опыта[142]. Этот подход, по сути дела, сводится к тому, чтобы объяснять непонятное с помощью еще более непонятного. О духовной значимости дамасского опыта для Павла мы знаем гораздо меньше, чем о его учении. Он нигде не говорит об этом. Нигде у него нет ни единого намека, что его учение о бытии во Христе имеет столь субъективное происхождение. Напротив, всюду он представляет его как логический вывод из христианской веры как таковой, и всюду провозглашает бытие во Христе как нечто относящееся в равной мере ко всем верующим.
Будучи не в состоянии представить учение Павла как эллинизацию первохрисгианской веры, Дайсман выводит его из уникального духовного опыта, выраженного посредством еврейско-эллинистических представлений. Но тут возникает еще одно возражение: если учение Павла действительно основано на еврейско-эллинистических представлениях, оно должно было бы иметь какие-то точки соприкосновения с идеями Филона. Замечательно, однако, что оно не содержит и следа того еврейского философского эллинизма, который мы видим у Филона. Дайсман поэтому вынужден предположить, что оно связано с каким-то еврейским эллинизмом иного рода, отличным от филоновского. Но доказать существование такового он не в состоянии.
Дайсман совершенно правильно ставит вопрос. Если Павел действительно мыслил эллинистически, корни его мышления могли лежать только в таком эллинизме, который уже был переработан в еврейском духе. И если Дайсману не удается провести свою концепцию до конца, то это доказывает, что мистика Павла не имеет вообще ничего общего с эллинизмом.
Дайсман, как никто до него, дает нам почувствовать живой дух благовествования Павла, стоящий за всеми его интерпретациями. Хотя ему и не удалось разгадать загадку того образа мыслей, в котором выражает себя этот дух, он сумел найти нужные слова, чтобы сделать его волнующе близким для нас.
Если непредвзятое рассмотрение учения Павла показывает, что его мистика умирания и воскресания с Христом выступает в форме горячих эсхатологических ожиданий, то почему же до сих пор не пытались объяснить его мистику из эсхатологии? Кабиш и Вреде[143] сделали первые шаги в этом направлении. Как случилось, что у них не оказалось последователей?
Поскольку своей связанной с таинствами мистикой учение Павла определенно напоминает эллинистические мистериальные религии, казалось более перспективным попытаться связать его с этими религиями, нежели выводить из эсхатологического мировоззрения, в котором нет даже налета какой-либо мистики. Кому могло прийти в голову искать плод мистики на древе иудаизма? Трансцендентный характер еврейских представлений о Боге и господствующее в мировоззрении евреев наивное противопоставление настоящего будущему, этого мира миру иному, — все это противостоит мистике. У пророков, книжников, у Иоанна Крестителя нет и намека на мистику. Можно ли было ожидать, что путь к полям мистики Павла лежит через горы и ущелья позднеиудейской эсхатологии?