Руководствуясь этими очевидными соображениями, исследователи видели свою задачу в том, чтобы связать мистику Павла с мистикой эллинистических мистериальных религий или же понять ее как мистику единения с Мессией, потенциальная возможность которой, вероятно, имелась в еврейском эллинизме. Однако осуществить эти многообещающие замыслы Райценштайна, Буссета и Дайсмана оказалось невозможным. Поэтому, если мы не хотим, чтобы наши исследования мистики Павла носили сугубо описательный характер, у нас не остается иного выхода, кроме как испробовать малоперспективный путь через позднеиудейскую эсхатологию.
Однако при ближайшем рассмотрении этот путь оказывается вовсе не таким бесперспективным, как полагали до сих пор.
Какого рода мистика невозможна в иудаизме и в вышедшем из него первохристианстве? Мистика единения с Богом. Но у Павла речь идет вовсе не о мистике единения с Богом, а о мистике единения с Христом. А этой последней трансцендентность еврейских и первохристианских представлений о Боге не препятствует.
А кроме того, почему эсхатология должна исключать всякую возможность мистики? Ведь она пытается устранить трансцендентность. Она заставляет природный мир уступить место сверхприродному и усматривает начало этого процесса в смерти и воскресении Иисуса. И разве нельзя себе представить, что в то время, когда готовится и вот-вот должна наступить эта смена одного мира другим, склонному смотреть в глубь вещей, горящему эсхатологическим ожиданием уму эти миры представились как бы вдвинутыми один в другой? Тем самым создались бы необходимые условия для ощущения будущего в настоящем и вечного во временном — а в этом ведь и состоит мистика. Отличительная особенность возникшей таким путем мистики как раз и заключалась бы в том, что взаимопроникновение вечного и временного происходит здесь не в акте мышления, а является просто-напросто реальностью; роль мышления сводится лишь к тому, чтобы эту реальность осознать. Итак, те своеобразные черты, которые отличают мистику Павла от мистики эллинистических мистериальных религий и от всякой другой мистики, непосредственно вытекают из того факта, что она связана с космическим событием, завершающим мировую историю.
Имеются и другие соображения, сулящие успех на этом пути. Одна из самых трудных проблем состоит в том, что учение Павла стоит особняком по отношению к первохристианству, а между тем оно не воспринималось им как чужеродное. Известные слова базельского теолога Франца Овербека : "Павла никто никогда не понимал; единственный, кто его понял, — Маркион — понял неправильно" — по отношению к первохристианству безусловно несправедливы[144].
Павел, должно быть, рассчитывал на понимание своих единоверцев также и в том, что касалось его мистического учения, иначе он не стал бы ссылаться на него в подтверждение правильности своего учения о свободе от Закона. А это можно объяснить лишь тем, что предпосылки его мистики уже присутствовали в первохристианской эсхатологической вере. Все, что он требует от своих слушателей и читателей, — это сделать естественные выводы, которых сами они пока не сделали. Если мистика Павла уходит своими корнями в эсхатологическую надежду, тогда понятно, каким образом она могла быть результатом его личного творчества и вместе с тем претендовать на понимание со стороны верующих.
Цитирование Второго послания Петра (3:15—16) в доказательство того, что Павел был непонятен своим единоверцам[145], ничем не оправдано. Автор, который пишет здесь под именем Петра, жил несколькими десятилетиями позже, когда на сцену выходит апеллировавшая к учению Павла . гностическая ересь. Он предостерегает христиан начала II в., чтобы они не позволяли сбивать себя с толку гностическими толкованиями тех мест посланий Павла, которые могут дать к этому повод.
Вопрос, почему учение Павла не казалось чуждым христианам первого поколения, имеет и другую сторону: почему оно стало казаться чуждым поколениям, жившим непосредственно после Павла? Если взять послания Игнатия, представителя приступившего к эллинизации христианства малоазийского богословия, то при поверхностном взгляде может показаться, что он целиком и полностью находится под влиянием Павла. Реминисценции из Павла встречаются у него на каждом шагу, и свое учение он строит на идее бытия во Христе, которая идет от Павла. Однако это основательное знание посланий Павла лишь еще яснее показывает, насколько чуждо Игнатию его учение. Он никогда не объясняет бытие во Христе с помощью тех представлений, из которых исходил Павел! Ни разу не ссылается на слова об умирании и воскресании с Христом! У него не осталось никаких следов от учения об оправдании верой! Он действительно перенимает представление о бытии во Христе, но без того содержания, которое вкладывал в него Павел. Ибо это содержание он подменяет новыми, более простыми идеями эллинистического происхождения. Фактически Игнатий и близкая ему школа Иоанна эллинизируют христианство так, как если бы Павел еще не сделал этого до них. С их точки зрения — а кому, как не им, должны мы доверять в вопросе о том, что считать эллинистическим, а что нет, — представление об умирании и воскресании с Христом не является эллинистическим, ибо в противном случае христианство приняло бы его вместе с представлением о бытии во Христе, вместо того чтобы подменять воззрениями, вытекающими из идеи Логоса.
Если бы учение Павла было эллинизированным христианством, оно сохраняло бы свое влияние в последующие времена. Тот факт, что уже второе поколение христиан не знает, что с ним делать, заставляет предположить, что оно построено на убеждениях, существовавших лишь в первом поколении. Но что же это такое, что исчезло вместе с первым поколением христиан? Ответ может быть только один: ожидание немедленного наступления мессианского Царства Иисуса.
Если выводить учение Павла из эллинистической мистики, то два факта, сами по себе трудные для понимания, — что первохристианство не отвергает его как нечто чужеродное и что уже следующие поколения не знают, что с ним делать, — эти два факта становятся совершенно загадочными. Напротив, если бы удалось вывести его из эсхатологии, то первый из этих фактов проливал бы свет на второй, и наоборот. Открывается возможность объяснить то, что до сих пор объяснить не удалось: место Павла по отношению к его современникам, с одной стороны, и к ближайшим последующим поколениям — с другой. Уже одного этого достаточно, чтобы оправдать попытку вывести его мистику из эсхатологии.
Наконец, большое преимущество эсхатологического объяснения перед всеми предшествовавшими заключается в том, что оно возникает естественным путем. Пытаясь понять Павла, одни исходят из его антропологии, другие — из его психологии, третьи — из его дохристианского образа мыслей (как будто мы об этом что-то знаем!), четвертые — из особенностей его личности, пятые — из его отношения к Закону, шестые — из переживания на пути в Дамаск. Дергая за первую попавшуюся нить, они запутывают клубок, еще не начав его распутывать, и потому вынуждены выдавать за учение Павла некий необъяснимый хаос идей. Единственно разумный подход — начать с самого простого, с того общего, что есть у Павла с первохристианской общиной, и посмотреть, как из этого корня вырастает его учение. До тех пор, пока оно не объяснено таким образом, оно не объяснено вообще. Это самое простое суть эсхатологическая надежда. В убеждении, что смерть и воскресение Ииcyca гарантируют наступление в самом ближайшем времени мессианского Царства с Иисусом в качестве его Царя, Павел был заодно со всеми, проповедовавшими в то время Евангелие. Именно это элементарное учение излагалось им во время миссионерских переходов с места на место. К нему он постоянно возвращается в своих посланиях. Поэтому по логике именно с него и должно начинаться изложение учения Павла.
Глава III ПОСЛАНИЯ ПАВЛА
Какие тексты можно считать аутентичными источниками, когда речь идет об учении Павла?
Что касается речей Павла в Деяниях апостолов, то хотя и не исключено, что они основаны на преданиях о действительно произнесенных им речах, но в том виде, в котором они дошли до нас, они, без сомнения, принадлежат автору Деяний и отражают определенную тенденцию. Поэтому их нельзя рассматривать как аутентичные свидетельства об учении Павла.
В качестве достоверных источников мы имеем, прежде всего, четыре больших послания: к галатам, два к коринфянам и к римлянам. Их аутентичность признана Фердинандом Христианом Бауром (1792 — 1860) и тюбингенской критической школой, в то время как остальные послания они считали неподлинными и искали их автора в партии христиан языческого происхождения, после смерти Павла вступившей в полемику с иудео-христианством и уже нарождавшимся гностицизмом. Подлинность этих четырёх больших посланий ставилась под сомнение только Бруно Бауэром (1809 — 1882), голландскими радикалами Аллар-дом Пирсоном, А. Д. Ломаном и некоторыми их последователями, пытавшимися доказать, что учение Павла есть результат литературного творчества II в. н.э.[146].
За время, прошедшее после опубликования работ Баура, была показана неосновательность возражений тюбингенской критики против подлинности Первого послания к фессалоникийцам, посланий к филишшй-цам и к Филимону. В настоящее время эти тексты тоже можно рассматривать как безусловно подлинные.
Напротив, Второе послание к фессалоникийцам, оба послания к Тимофею и Послание к Титу не являются подлинными. Помимо того, что сам язык Второго послания к фессалоникийцам внушает сомнения, о его неподлинности свидетельствует тот факт, что оно явно направлено против идеи о втором пришествии Иисуса в самом ближайшем будущем и содержит перечисление всего, что еще должно случиться до наступления этого дня (2 Фес. 2:1—12). Лишь спустя некоторое время после смерти Павла христианские наставники бы