Вероятнее всего, это положение Закона просто кодифицирует ставший в то время уже непонятным древний обычай. Первоначальная идея, видимо, заключалась в том, что, пока тело умершего не захоронено, дух его бродит неподалеку. Поэтому как ради страны (которой этот дух может нанести вред), так и ради самого казненного (духу которого следует дать покой) наказание преступника следует ограничить разумными пределами, и его труп не должен висеть в течение нескольких дней.
Чтобы свести к минимуму последствия своего поражения, ангельские силы пустили в ход утверждение, согласно которому соблюдение Закона необходимо наряду с верой в Христа, и новообращенные язычники должны подчиниться Закону и подвергнуться обрезанию.
Павел настолько убежден, что борьба вокруг Закона — это борьба • против ангельских сил, что в Послании к галатам не исключает и такую абсурдную возможность, что они позволят ангелу с неба обольстить себя и проповедовать им евангелие Закона. Он проклинает его заранее — как и всякого, кто хочет извратить Евангелие Христа (Гал. 1:6—9).
Учение Павла о совершившимся на кресте уничтожении Закона важно потому, что оно вновь оживляет уже утраченное первохристиан-ством представление, согласно которому смерть Иисуса оказывает непосредственное воздействие на наступление Царства. Если, согласно общепринятым верованиям, Иисус является учредителем Царства потому, что благодаря смерти и воскресению Он стал Мессией, то Павел расценивает эту смерть как деяние, в котором более сильный побеждает сильного и овладевает его имуществом (Мк. 3:27). Чудеса и исцеления, посредством которых Иисус при жизни боролся с противостоящими Царству Божьему силами, представляются Павлу настолько незначительными по сравнению с великим последним ударом, который Он нанес этим силам своей смертью, что Павел о них вообще не упоминает.
Но если Закон, стоявший между Богом и человеком, теряет силу, это означает, что Царство, собственно говоря, уже началось. Ибо характерная особенность мессианского времени в том и состоит, что Закон уже недействителен. Поскольку верующие служат Богу непосредственно, без Закона и могут считать, что власть ангелов на них более не распространяется, то тем самым они уже спасены в гораздо большей степени, чем представляется им самим.
Утверждая, что спасение в указанном выше смысле уже имеет место, Павел должен был развить эсхатологические представления о спасении в направлении гностицизма. Все элементы гностицизма у него уже налицо. Каким бы туманом ни была окутана история возникновения гностицизма, одно можно утверждать с определенностью: христианско-эллинистический гнозис вырос из христианско-эсхатологического. План постройки в обоих случаях один и тот же, только строительным материалом служат в одном случае чисто эсхатологические, а в другом — восточно-эллинистические идеи. Если в эсхатологическом учении о спасении, которое Павел продумал и развил в направлении гностицизма, на место сотворившего мир Бога евреев поставить чисто духовного высочайшего Бога и ввести спиритуалистическое представление о спасении как о восстановлении погруженного в материю духовного начала, мы получим поздний гнозис в его основных чертах.
Однако, стремясь доказать, что спасение и свобода от Закона уже существуют, Павел отнюдь не всегда обращается к эсхатологическому гнозису. Он прибегает к нему только в Послании к галатам и в начале Первого послания к коринфянам. Напротив, Послание к римлянам оставляет впечатление, что Павел намеренно старается обойтись без него. И в самом деле, наряду с эсхатологическим гнозисом у Павла есть йечто еще, что дает те же результаты, только в более совершенной форме, а именно эсхатологическая мистика. Это мистическое учение также позволяет доказать, что спасение уже налицо, но в то же время оно выше эсхатологического гнозиса в том отношении, что чисто внешнее истолкование смерти и воскресения Иисуса заменяет внутренним, более глубоким истолкованием. По этой причине гностический вариант эсхатологического учения о спасении появляется у Павла лишь от случая к случаю, тогда как мистический является тем центром, вокруг которого вращается его мысль.
Глава V ПРОБЛЕМЫ ЭСХАТОЛОГИИ ПАВЛА
Тот факт, что у Павла есть не только вера, но и мистическое учение, до сих пор не воспринимался исследователями как требующий специального объяснения. Они не задумывались над тем, почему Павел не довольствуется, подобно другим, уверенным ожиданием будущего спасения вследствие смерти и воскресения Иисуса, но с помощью мистического учения о бытии во Христе пытается понять это спасение как нечто такое, что уже осуществляется в настоящем. Что толкало его на этот путь, следуя которому он был вынужден прибегать к весьма парадоксальным утверждениям, а также настаивать на отмене Закона для верующих, вступая тем самым в непримиримый конфликт с первохристианской общиной?
Чтобы найти ключ к тайне мистики Павла, мы должны исследовать обстоятельства, из которых эта мистика с необходимостью вытекает. Так как спасение мыслится Павлом эсхатологически, естественно предположить, что именно проблемы эсхатологии заставляют его отстаивать идею спасения, которое уже осуществляется в настоящем.
До сих пор к изучению этого вопроса подходили поверхностно, полагая — без достаточных оснований, — что мир эсхатологических идей представлял собой хаотический набор разнообразных чаяний будущего и что жившие в этом мире ае чувствовали необходимости реально представить себе эсхатологическую надежду. Исследователи иудейской эсхатологии слишком мало внимания уделяли проблемам, возникающим при соединении в одно целое разнородных представлений о будущем, а также вопросу о том, в какой степени эти проблемы осознавались жившими в то время людьми и влияли на формирование традиции.
Эсхатология создавалась не только фантазией, ио и работой мысли. Иисус, Павел и авторы апокалипсисов Варуха и Ездры не просто перенимают традиционные представления о будущем, но стремятся составить из них удовлетворительное с точки зрения логики целое.
Все проблемы эсхатологии Павла связаны с двумя обстоятельствами: во-первых, она — подобно апокалипсисам Варуха и Ездры — представляет собой синтез эсхатологии древних пророков и эсхатологии "Сына Человеческого" Книги Даниила; во-вторых, она должна была считаться с фактами, которых иудейская эсхатология совершенно не предвидела: что Мессия явился вначале в человеческом облике, умер и воскрес.
Пророки, жившие до и во время вавилонского пленения, полагали, что Мессией будет один из потомков Давида. Он придет как помазанный Богом, наделенный мудростью н силой властитель великого Царства Мира, завершающего мировую историю. Будущее они уже тогда раскрашивали в сверхъестественные цвета. Но это было лишь идеализированным изображением действительности. Мессия — это действительно потомок Давида, которого Бог затем наделяет сверхъестественной силой. Участники Царства — это люди, которым Бог сохранил жизнь в бедствиях, посредством которых Он просеивает народы. Он дарует им бесконечно долгое и полное радости существование среди природы, удовлетворяющей все их нужды.
Во время возвращения из плена, около 520 г. до н.э., пророки Аггей и Захария увидели того князя из рода Давида, который в грядущий День Божий возвысится и станет властителем Священного Города и Господом всех народов, в Зоровавеле, предводителе первого каравана возвращающихся на родину изгнанников и наместнике Иудеи. Но День Господень не наступил. Зоровавель исчезает из виду. Роль дома Давидова окончилась: в истории — навсегда, в эсхатологии — до поры до времени.
В чаяниях будущего, рисуемых пророками последующей эпохи, Мессия уже не играет никакой роли. Место мессианского Царства занимает Царство Божье, в котором Бог властвует непосредственно. Типичными для этой эсхатологии без Мессии являются Книга Малахии, написанная около 450 г. до н.э., и пророческий текст из Книги Исайи (Ис. 24—27), датируемый 300 г. до н.э. или позднее.
Этот этап развития эсхатологии завершается Книгой Даниила, написанной между 168 и 164 гг. до н.э. под впечатлением осквернения иерусалимского храма Антиохом Эпифаном. Согласно Книге Даниила, Бог правит Царством Божьим через Сына Человеческого, т.е. ангельское существо, имеющее внешность сына человека.
Большое значение имеет та трансформация, которую претерпевает в Книге Даниила идея предшествующих Царству бедствий. У древних пророков бедствия рассматривались как средство, используемое Богом, чтобы просеять свой народ. Согласно Второисаие (места, относящиеся к страдающему Рабу Божьему, — Ис. 53), они устраиваются Богом для распространения Его имени среди других народов и откровения Его славы язычникам. У Даниила идея бедствий заключается в том, что противящиеся Богу мировые силы, поднявшись на Него в последней битве, обрушиваются на призванных в Его Царство святых и тем самым дают им возможность, доказать свою принадлежность Богу.
Особый характер придает эсхатологии Даниила еще и то, что она включает в себя идею воскресения. В эсхатологических ожиданиях более раннего времени участниками Царства становятся лишь те, кто принадлежит к поколению, живущему во время наступления Царства[169]. Теперь же находит признание идея, продиктованная требованиями этики и подсказанная религией Заратустры: в конце времен умершие воскресают, чтобы либо получить приговор на Божьем суде, либо войти в Царство.
Дан. 12:1—3: "И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге.
И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление.
И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, вовеки, навсегда".