Идея следования примеру Христа в страдании встречается в Новом завете лишь в нескольких местах:
1 Пет. 2:21: "Ибо вы к тому [к страданию] призваны; потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его".
1 Пет. 4:1: "...как Христос пострадал за нас плотью, то и вы вооружитесь тою же мыслью..."
Евр. 13:12—13: 'То и Иисус, дабы освятить людей кровью Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание".
В Первом послании Петра идея подражания Христу в Его страданиях присутствует наряду с идеей общности с Ним в страданиях. В посланиях Павла первая вообще не встречается.
На представлении о единстве страданий верующих и страданий Христа построено Первое послание Петра; к нему же восходят многие высказывания о страданиях в соборных посланиях[224], Откровении Иоанна Богослова, у апостольских мужей[225]. Первоначально оно соотносилось с представлением об искупительной смерти Иисуса. Вся более поздняя догматика не способна дать сколько-нибудь удовлетворительный и логически непротиворечивый ответ на вопрос, каким образом завоеванное Иисусом в Его страданиях может переходить на других. Она не в состоянии в должной мере обосновать необходимую для такого перенесения общность, так как имеет в своем распоряжении лишь понятие веры и понятие Церкви, уже потерявшее свою первоначальную жизненную силу. Однако первохристианству была знакома живая, зримая связь страданий Христа со страданиями верующих. Завоеванное Христом в Его страданиях переходило к тем, кто эти страдания разделял. В этом представлении об общности с Христом в страдании, основанном на идее предмессианских бедствий и предсуществующей Церкви и сохранившем свою живость благодаря действительно имевшим место преследованиям, заключено объяснение той непосредственной убежденности, с которой верили в прощение грехов первые христиане. Именно в этом духе учит автор Первого послания Петра, когда говорит, что тот, кто страдает во плоти, освобожден от греха (1 Пет. 4:1). Это соответствует простой и сильной идее Павла, стоящей за его утверждениями об оправдании верой, что тот, кто умер с Христом, свободен от греха.
1 Пет. 4:1—2: "Ибо страдающий во плоти свободен от греха[226], чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией".
Смысл этого места не в том, что страдание умерщвляет плоть верующего, так что он не имеет больше никаких побуждений к греху; освобождение от греха означает прощение на основании искупительной силы страдания.
В Псалмах Соломона тоже говорится о том, что страдание способно искупать грех.
Пс. Сол. 13:10: "Ибо Господь бережет Своих набожных и искупает их проступки наказанием".
Пс. Сол. 18:4—5: "Наказание твое посылается нам, как первородному единственному сыну, так что Ты отводишь послушные души от нечаянных ошибок. Да очистит Господь Израиль ко дню Его целительной милости, ко дню избрания, когда помазанник Его придет и будет царствовать".
Идея искупления греха страданием нашла свое выражение также в Книге Исайи, где говорится о страдающем Рабе Божьем (Ис. 53). Он страдает, чтобы другие не должны были страдать за свои преступления.
Так как Павел на место страдания ставит умирание, он приходит к следующему утверждению (Рим. 6:7): "Ибо умерший освободился () от греха". Как видно из контекста (Рим. 6:4—11), он имеет в виду умершего с Христом.
У Игнатия есть место, которое может создать впечатление, что он не признает за страданием искупительного значения. В своем Послании к римлянам (5:1), упоминая о страданиях, причиняемых ему тюремщиками, он говорит: "Оскорблениями их я больше научаюсь, но этим не оправдываюсь". Однако это лишь скромность мученика. Он хочет сказать, что по сравнению с растерзанием дикими зверями в Риме его теперешние лишения нельзя причислить к страданиям, обладающим искупительной силой. Эта фраза выдержана в том же духе, что и его слова о том, что лишь теперь он становится учеником (Игн. к рим. 5:3).
Слова "но этим не оправдываюсь" — это реминисценция из 1 Кор. 4:4: "Ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь".
Общность с Христом в страдании и смерти заключает в себе решение проблемы греха, совершенного после крещения. Согласно воззрениям первохристианства и Павла, искупительная смерть Христа не обеспечивает прощения грехов на все времена. Она освобождает крестившегося только от ранее совершенных грехов. Искупление последующих прегрешений приобретается страданием с Христом. Но эти взгляды имеют прочную основу лишь до тех пор, пока сохраняются живое эсхатологическое ожидание и сопутствующие ему представления о предмессианских бедствиях. С момента, когда верующие утрачивают убеждение, что они живут в период предмессианских бедствий и поэтому страдают вместе с Иисусом Христом, проблема возможности прощения грехов, совершенных после крещения, сразу же принимает форму вопроса о втором покаянии — и так и не находит удовлетворительного решения.
Таким образом, идея участия в завоеванном Христом искуплении понятна без дополнительных разъяснений только в связи с первоначально составлявшей с ней единое целое идеей общности с Христом в страдании. С исчезновением последней учение о прощении грехов переходит в стадию неясности и в конце концов превращается — в католицизме и в протестантизме — в нечто совершенно отличное от того, чем оно было в первохристианстве.
Итак, идея общности с Христом в страдании принадлежит не Павлу, как это неоднократно утверждалось, а непосредственно вытекает из представления о предмессианских бедствиях. Павел разделяет ее с Иисусом и с первохристианством, но в соответствии со своим мистическим учением вынужден усилить ее, доведя страдание с Христом до умирания с Христом. Согласно его воззрениям, после смерти и воскресения Иисуса никаких дальнейших предмессианских бедствий быть не может, ибо мессианские времена уже наступили. Остается только один путь — трактовать страдания как умирание с Христом.
И поскольку необходимость рассматривать страдание как эквивалент смерти столь велика, Павел вправе надеяться, что те, кому близка мысль о страдании с Христом, вновь обретут и поймут ее в той усиленной форме, которую оказалось необходимым ей придать, — в форме общности с Христом в смерти.
Логика мистического учения Павла вынуждает его, как мы видели, трактовать страдание как проявление умирания с Христом. Чрезмерные страдания, выпавшие на его долю с момента, когда он начал проповедовать Христа, способствовали развитию его мысли в этом направлении.
Часто полагали, что учение Павла следует объяснять, исходя из уникального характера его переживания в момент обращения. Считалось, что его мистическое учение есть выражение этого опыта в общепринятых терминах. Но если в его учении действительно можно распознать нечто связанное с его особым личным опытом, то это не столько видение Христа на дороге в Дамаск, сколько тот факт, что его отданная Христу жизнь действительно могла представляться ему как постоянное предавание себя смерти. В своих посланиях он ни разу не ссылается на особенности своего обращения. В то же время он вновь и вновь говорит о своих бесчисленных и тяжких страданиях. Следовательно, если основываться на его собственных свидетельствах, то именно здесь нужно искать тот опыт, который он обобщает в своем учении.
Деяния апостолов сообщают лишь о части выпавших на его долю тяжких испытаний. Но даже если ограничиться только ими, как это много для одного человека! В Дамаске, сразу после обращения, он ускользнул от расправы со стороны евреев и этнарха царя Ареты только благодаря тому, что ночью его спустили по городской стене в корзине (Деян. 9:23—25; 2 Кор. 11:32). В Иерусалиме евреи-эллинисты покушались на его жизнь, поэтому братья отправили его в Кесарию, а оттуда препроводили в Таре (Деян. 9:29—30).
Во время первого миссионерского путешествия он был изгнан из Антиохии Писидийской в результате волнений, вызванных подстрекательством евреев (Деян. 13:50—51). В Иконии ему пришлось спасаться бегством от пытавшихся побить его камнями (Деян. 14:5—6). В Листре его побили камнями, и толпа, сочтя его мертвым, выволокла из города (Деян. 14:19—20).
Во время второго миссионерского путешествия, в Филиппах, он был подвергнут жестокому телесному наказанию и брошен в тюрьму римскими властями (Деян. 16:22—24). В Фессалониках он был вынужден спасаться бегством от подстрекаемой евреями толпы (Деян. 17:5—9). Та же судьба постигла его позднее и в Верив (Деян. 17:13—14). В Коринфе его притащили на суд к проконсулу Галлиону, брату философа Сенеки, который, однако, отказался разбирать внутренние религиозные распри евреев (Деян. 18:12—17).
Во время третьего миссионерского путешествия против него был поднят мятеж в Эфесе (Деян. 19:23—20:1). В Коринфе он не смог осуществить свой план путешествия в Сирию морем, так как евреи собирались напасть на него (очевидно, они хотели сделать это или во время посадки на корабль, или в море). Вместо этого ему пришлось идти сухопутным путем через Македонию под охраной сопровождавших его братьев (Деян. 20:3). Затем в Иерусалиме толпа, возбужденная мало-азийскими евреями, хотела убить его перед храмом. Его спас начальник римской стражи. Но это спасение явилось началом заключения, окончившегося для него смертью" (Деян. 21:27—35).
И все же только послания дают нам полное представление о страданиях, выпавших на долю Павла. В Эфесе он сражался с людьми, как с дикими зверями.
1 Кор. 15:32: "Когда я по-человечески боролся со зверями[227] (kata anqrwpon eqhriomachsa) в Ефесе, какая мне польза...?"
Слова о сражении со зверями нельзя понимать здесь в буквальном смысле. Если бы Павел, как возмутитель спокойствия, был приговорен к участию в сражении с дикими зверями, он тем самым лишился бы своего римского гражданства. Однако к моменту ареста в Иерусалиме это гражданство у него еще было. Вероятно, он хотел сказать, что в Эфесе люди вели себя по отношению к нему, как дикие звери. Не было ли это еще одним возмущением, помимо поднятого Димитрием (Деян. 19:23—-20:1), поскольку в ходе последнего Павел, согласно Деяниям, не подвергался прямому насилию толпы?