дело. Если не пугаться мистического подтекста этой чисто аналитической процедуры (читая Н. Федорова или Вл. Соловьева – чего уж бояться!), можно понять, в чем заключается трагедия русского менталитета: происходит последовательное отчуждение первоначально ясных соответствий, поскольку в качестве существующей самостоятельно «мысль» не всегда соотносится с эквивалентным «словом» и часто не соответствует «делу». Каждый волен выбрать для себя то, что он считает главным олицетворением (ипостасью) Логоса – мысль, слово или дело.
Тем не менее столкновения с инородным позволяли обогащать содержание философской мысли через обновление ее форм. Теперь понятна известная продуктивность тех ученых-гуманитариев, которые понимали необходимость и неизбежность нового синтеза славянской и западноевропейской (или восточной) научной мысли. Чистые западники и чистые славянофилы оказались бесплодными, оставшись на уровне умозрительной критики или публицистики: либо позитивизм, либо феноменологизм – третьего не дано.
Несколько слов необходимо сказать о са́мом фундаментальном синтезе в нашей истории – синтезе славянского язычества и христианской этики. Таков был первоначальный толчок развитию национального самосознания. Столкновение языческого и христианского создает «диалектику человека» и ту двойственность национального характера, которая уже никогда не исчезала. Это касается и самого значительного: идеалом является даже не Бог, а святой («святой», а не «гений», по определению Н. Бердяева).
Различие между языческими и христианскими компонентами культуры в самом общем виде заключалось в том, что для язычника важно было установить государственно (общественно) значимые поступки – преступления и подвиги, тогда как для христианина важны индивидуальные пороки и добродетели. У язычника последние подразумеваются сами собою, как функционально производные от соборных добродетелей. Таким образом, христианство привносит ориентацию на личную добродетель и выдает ее за общечеловеческую; представление о групповой (классовой) добродетели является остатком язычества. Такое же противопоставление отмечается и для других категорий бытия. Для язычника путь к свободе лежит через осознание справедливости общественного интереса (личное подчинено общественному, «миру»), для христианина – через личную свободу от всякого угнетения. Христианин интерес личный ставит выше государственного, а язычник такое понимание «свободы» именовал «волей», это – самоволие. Другими словами, личное через общественное – идеал язычника (личные добродетели в его сознании не маркированы), тогда как идеал христианского сознания – общественное через личное (для него не маркировано общественное). Так организуется (в сознании) цельность человека в первом случае и ее рефлектирующее подобие в личности – во втором. Так, для христианина Н. Бердяева цельность человека создается «духовностью» («синтезирующий творческий акт»), которая противоположна органической (языческой?) «душевности»: «Внутренний человек – духовен, а не душевен» (Бердяев, 1985, с. 332).
Немаркированные оппозиты в противопоставлении к добродетелям способны к некоторому разложению и мыслимому умножению, поскольку они представляются несущественными, в сознании не удерживаются как опорные. Скажем, пьянство и блуд осуждаются христианством, но не кажутся столь уж большими пороками язычнику. Для последнего самыми большими пороками являются леность, строптивость и зависть, поскольку они социально вредны. Толерантность к общественным интересам представлена в христианстве, но язычником, для которого важны различные формы патриотизма, она осуждается. Так возникает конфликт внутри самого сознания, который долго кажется непреодолимым, глубоко и последовательно отражается в изменении языка. Вот почему основную информацию о понимании тех же добродетелей и пороков у восточных славян мы скорее извлечем из фактов языка, чем из особых сочинений по этике, тексты которых могли быть переведенными (как случилось это с максимами «Домостроя», столь дружно осуждаемыми в качестве русской мудрости).
В языке можно обнаружить и систему отношений, и признаки различения, и отношение к чуждому. В христианской литературе находим множество определений одних и тех же добродетелей и пороков, у язычника (как это сохраняется в народной речи) этого нет. Язычник достаточно определенен в оценке и квалификации этических понятий и не терпит колебаний, выражаемых путем усложнения терминологии и увеличения синонимов. Он предельно этичен, что и вызывает некоторую ригористичность его отношения к поведению человека. Там, где у язычника мы находим цельность оценок, у христианина возможна вариантность, хотя в других оценках между ними возможно и обратное соотношение. Это также способствует постепенному наложению коренных этических категорий. Однако двойственность постулатов, полученных из разных источников, сказывается на результатах, она и создает свойственные русскому характеру противоречивость и внутреннюю несводимость категорий и оценок. Отсюда же возникает неоднократно отмеченная историками устремленность русского характера к «среднему» образцу («средний человек как представитель типа», без крайностей и уклонений от нормы). Об этом много говорит В. О. Ключевский в своих лекциях по русской истории. Н. Бердяев, напротив, отрицает за русским характером направленность «относительно среднего»: русскому человеку свойственны крайности (Бердяев, 1918, с. 25). Полярности оценок «среднего типа» понятны: это идеал гармонии («мера») или, наоборот, крестьянская осторожность («не лезь!»). Но это отдельная тема. Мы же будем говорить не о преломлении этических категорий в границах отдельной личности, а об общей сумме русского менталитета.
Толчком развития при наложении культур становится возникновение вариантности, ограниченной пределами иной «веры». Да, ко всему чужому и чуждому русский человек относится терпимо и даже способствует развитию этого чужого, но до известных границ: если она не есть чуждая вера. На Руси никогда не преследовали ни еврея, ни татарина, но при условии, если они становились православными. С XVI века сотрудничали с протестантами, но не принимали католиков и т. д. Вероучение не может измениться, это мыслимый идеал. Но именно в подобном отношении к вере и коренится догматизм, отчасти присущий русскому сознанию. Догматизм вовсе не связан с коренными свойствами русского характера – на это впервые обратил внимание историков академик Н. Никольский (1913, с. 5). Тем же объясняется и «религиозный пессимизм», и некоторая склонность к восточным религиям, не столько из-за мистических интересов последних, сколько в противоположность к иудейству и магометанству с их идеями национальной исключительности. Подобная идея не свойственна русским, поскольку христианство как типологически наднациональная культура и язычество как интернационально надчеловеческая – одинаково чужды столь узко понимаемым мессианистическим идеям. Вл. Соловьев очень точно сформулировал эту мысль, показав, что как отдельный человек, так и народ в целом может спастись, только помогая другому (человеку или народу). Вообще русские философы хорошо показали, что все категории христианской и языческой ментальности развивались параллельно, взаимно влияя друг на друга. Тут разночтений нет. А для Н. Бердяева, как известно, цельность русского сознания вообще заключалась в единстве семейном: язычество – религия «женская», христианство – «мужская».
Попытаемся очень кратко представить характер предпочтений русского менталитета в традиционном его виде. Типологически – это во многом общечеловеческие предпочтения, свойственные народам на определенных этапах развития их правосознания, а не искусственно устанавливаемые, навязываемые формы человеческого общения.
1. В центре русского менталитета находится не факт или идея, а конкретное дело, причем «труд, – по словам Н. Бердяева, – имеет религиозный смысл». Много язвительных замечаний разбросано в трудах русских философов о феноменологичности «идей» и позитивизме «фактов». «Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец – с идеей; один грабит и давит народы, другой уничтожает в них самую народность» (Соловьев, 1888, с. 5). Для русского важно дело, которое результируется в вещи. Это определило даже развитие терминов в их смысловой дифференциации: с одной стороны – дело, труд, работа, страда и проч. как ипостаси «дела», с другой же – дело, действо, действие, действительность и проч. как выражение сущности жизни, «действительность как система действий» (Соловьев, 1989, с. 121).
2. Мысль расценивается как дело. За мысли можно судить так же, как и за совершенное дело. Такое понимание стало формальным основанием для борьбы с ересями и трагически отозвалось в нашей истории. Имеется в виду, конечно, не бытовая плоская мысль, а ключевая идея – логос. Для каждого русского философа мышление предстает как «проект дела», следовательно, он уже и реальность такого дела. Всякая случайность и чудо при этом исключаются, поскольку знание «дела» выше «игры», и оно объединяет людей в «общее дело» (Федоров, 1982, с. 529, 540, 619).
3. Всякое дело, мысль или слово (три ипостаси логоса) окрашены нравственным идеалом. Нет ничего, что не сопрягалось бы с моральным в поведении и мыслях человека. Действие нравственно или не нравственно, а каждый результат деятельности, т. е. продукт, предмет, вещь и т. д., окрашен признаком красоты. В оценке действия присутствует критерий «хорошо» – «плохо», а в оценке его результата критерий «красиво» – «некрасиво». Так, Н. Федоров специально говорил о приоритете нравственных категорий в противовес логике объективного развития, поскольку внутреннее понимание (совесть) все-таки всегда выше навязываемого извне знания.
4. Красота важнее пользы, поскольку польза – один из компонентов красоты. Повторяя это, русские философы последовательно говорят об истине, добре и красоте как признаках категории «благо», не упоминая пользы (в истории русских слов значение «польза» уже с XII века каким-то образом связано со