Для пластичного описания глубинных причин дружной работы власти и населения по сотворению новых мифов представляется полезным воспользоваться теоретическим инструментарием немецкого египтолога и теоретика культуры Я. Ассмана. Вслед за французским социологом М. Хальбваксом, который еще в 20-е гг. XX в. стал рассматривать прошлое как социальную конструкцию и порождение культуры, Я. Ассман в 80-90-е гг. предложил собственные культурно-теоретические разработки, центральным понятием которых является «культурная память»:
«Понятие "культурная память" касается внешнего измерения человеческой памяти. Память воспринимается прежде всего как чисто внутренний феномен, локализованный в мозгу индивидуума, как тема психологии мозга, нейрологии и психологии, а не исторических наук о культуре. Но то, что воспринимает память содержательно, как она организует это содержание, как долго она в состоянии удержать его, является по большей части вопросом не внутренней мощности и регулирования, а внешних, т.е. общественных и культурных условий».[1783]
Несмотря на то, что коллективы не обладают памятью, теоретик культуры использует термин «коллективная память», который не следует воспринимать как метафору: общество и социальные группы и содержательно, и структурно определяют память своих членов.[1784]
Теоретизируя по вопросам «коллективной памяти», Я. Ассман типологически выделяет в ней память коммуникативную и культурную. Первая из них является живым, индивидуальным, биографическим воспоминанием современников, неформальным и слабо оформленным, естественно возникающим в повседневном взаимодействии людей. Это воспоминание, носимое современниками событий, исчезает вместе с их уходом из жизни: оно поддерживается не более 80-100 лет, в течение жизни трех-четырех поколений. Культурная память, напротив, удерживает лишь наиболее значимое прошлое — мифическую историю, позволяющую ориентироваться в этом мире и поэтому имеющую значение высшей правды, обладающей нормативной и формативной силой. Культурная память, в отличии от коммуникативной, является значительно более организованной и оформленной, она пронизана символами, находит отражение в церемониальном, праздничном общении и имеет специальных носителей и хранителей.[1785]
Предложенный Я. Ассманом теоретический инструментарий представляется особенно плодотворным при анализе кризисов самосознания в условиях катастрофических сдвигов, в том числе в революционной России. С одной стороны, в связи с революцией 1917 г. российское общество одним махом оказалось лишенным культурной памяти. Вернее, окружающее, социальные рамки памяти настолько стремительно изменились, что прежние базовые мифы утратили убедительность. Государственность и общественность вновь столкнулись с прежними «больными» вопросами: «Кто мы?», «Откуда и куда мы идем?», «Каково наше предназначение?» С другой стороны, постигшая Россию катастрофа не только настоятельно требовала создания новых мифов-ориентиров, но и создавала для интенсивного мифотворчества питательную среду. Новое настолько диссонировало со старым, что вся дореволюционная жизнь разом оказалась прошлым, которое нуждалось в культурном переосмыслении. Подобная ситуация наиболее благоприятствовала поиску универсального мифа о «сотворении» из хаоса справедливого порядка и активному переосмыслению прошлого:
«Каждый глубокий обрыв преемственности и традиции может вести к возникновению прошлого, и именно тогда, когда после такого обрыва пытаются начать заново. Начало сызнова, возрождение, реставрация всегда выступают в форме обращения к прошлому».[1786]
Реконструкция прошлого не являлась, таким образом, самоцелью: она осуществлялась во имя организации нового опыта и прогнозирования будущего. Культура воспоминания (мнемотехника) общества приобретала качество техники выживания, рождая надежду дожить до лучших времен.
Сотворение мифа, или мифологическая символизация, было для власти жизненно важной задачей. Революционеры в России XX в., точно так же, как и во Франции конца XVIII в., были одержимы страстью к сокрушению старых символов и созданию новых. В основе шокирующе точных исторических параллелей лежало совпадение мотивов символизации: ставя под сомнение старую власть, революционеры должны были дискредитировать старые политические символы, предложив взамен иные, наполненные новыми идеалами и принципами.[1787] В российской ситуации, как и во французской, повышенное внимание революционеров к символам власти усугублялось тем, что свегнутая правящая династия придавала символическому инсценированию власти большое значение.[1788]
Циркуляция культурной памяти осуществляется в сфере церемониальной коммуникации, одним из важных средств которой является ритуал — «стандартизированное действие со знаковой функцией».[1789] Для новой власти праздничные церемонии служили инструментом самоутверждения и доказательства собственной легитимности.
В этой связи не приходится удивляться тому, что 1917-1922 гг. в России, в том числе и на Урале, были наполнены праздниками. К прежним, религиозным празднествам, постепенно вытесняя их, прибавились многочисленные новые праздники и памятные даты: «праздники революции», 1 мая, годовщины Февральской и Октябрьской революций, освобождения Урала, Парижской коммуны, демонстрации в поддержку советской власти и текущих революционных событий в Европе, Международный юношеский день. Праздники множились, воспринимаясь современниками как одна из сфер революционного экспериментирования освобожденного народа. Симптоматично заявление председателя комиссии по устройству «народного праздника» — Международного юношеского дня — в Вятке 5 сентября 1920 г.: «...свободный народ, сбросивший оковы рабства, имеет вообще право в любой момент устроить себе праздник, не заглядывая в календарь».[1790] О важности церемониальной коммуникации для обоснования власти, о ее нормативном характере свидетельствует точное регламентирование праздников. О месте, времени и порядке их проведения детально и заблаговременно сообщалось на первых полосах официальных газет, иногда, — что подчеркивало особое значение этой информации, — красным цветом. Обязательными компонентами праздников являлись митинги и шествия, а в 1920-1921 гг. к ним добавились спектакли, концерты, выставки, вечера воспоминаний.
Официальные инстанции в самое трудное время хозяйственной деградации и материальной нищеты не скупились на организацию праздников. Так, в октябре-ноябре 1919 г., когда Урал был опустошен недавней гражданской войной, а люди ходили в обносках и голодали, Челябинский губернский комитет РКП(б) настойчиво обращался в губпродукт с просьбой отпустить всю имеющуюся на складе красную и черную ткань для флагов и плакатов, а также шелк для вышивания знамен.[1791]
Новые торжества при всех режимах, вне зависимости от их политических пристрастий, были не только серьезны, но и проникнуты траурными интонациями. Этому способствовали сопровождение праздника символами траура, обязательное посещение кладбищ и нараставший аскетизм торжеств (в 1920-1922 гг. парады и демонстрации не устраивались, сменившись торжественными собраниями рабочих и служащих по учреждениям, спектаклями и вечерами воспоминаний).
Превращение праздничных дней в дни скорби обнажает их глубинное назначение — конструирование культурной памяти. Порвав с прошлым, которое рисовалось мрачным и полным страданий, новая власть создавала обновленный культ предков. Население должно было идентифицировать себя не с прежними поколениями лояльных подданных российской короны, а с бунтарями — жертвами старого порядка и антибольшевистских режимов, или героями, павшими в боях с «немецко-большевистской» властью.
Праздники отвечали не только на вопрос о корнях новой общности, но и о ее предназначении. Торжества в ранней Советской России были проникнуты духом наднационального мессианства. Праздничные газетные заголовки и транспаранты пестрели такими лозунгами, как: «Смерть капиталу!», «Да здравствует всемирный Совет народных комиссаров!», «Вперед, к окончательному торжеству коммунизма!» Из солидарности с революцией в Германии 1918 г. они писались иногда стилизованными готическими буквами.
Этой же цели служило создание новых мнемотопов — памятных мест. Ими становились кладбища, на которых по праздникам отдавалась дань памяти и уважения, а также новые памятники и здания, связанные с революционными событиями. Реконструкция культурной памяти сопровождалась созданием нового «мнемоландшафта». Символы прошлого безжалостно уничтожались, с радикальностью, доходящей до вандализма. К памятным датам и праздникам приурочивалось открытие новых памятников.
Особой энергией в обновлении памяти отличался большевистский режим. «Белая» пресса не без доли зависти отмечала, что «красные», кроме репрессий и печати, в идеологических целях использовали шествия и демонстрации, эксплуатируя любой повод — будь то смерть К. Либкнехта и Р. Люксембург, годовщина Красной армии, похороны красноармейцев, переименование улиц.[1792] Однако и антибольшевистские режимы прилагали немалые усилия к конструированию новых культурно-исторических ориентиров, используя те же приемы — погребение павших офицеров и солдат, митинги на кладбищах, празднование годовщины чехословацкого восстания (в этот день выпускались праздничные газетные номера с портретом президента Чехословакии Т.Г. Масарика, устраивались военные парады, принимались решения об установлении памятников погибшим чешским легионерам