[198]. Им может понадобиться экспозиционная или когнитивно-поведенческая терапия.
С одной стороны, это радует: «Большинство людей, переживших тяжелую утрату, справляются сами без какой-либо профессиональной помощи», – пишет психолог Джордж Бонанно[199]. «Они могут быть глубоко подавлены, некоторое время могут чувствовать себя потерянными, но в итоге нормальное течение жизни восстанавливается, и происходит это часто даже легче, чем они думали». С другой стороны, это настораживает. Не означает ли такая жизнестойкость, что мы больше не ценим жизнь того, кого потеряли, или что мы никогда ее и не ценили? Через два месяца после смерти матери Ролан Барт задается вопросом: «Если вы способны жить без человека, которого любили, не означает ли это, что вы любили ее меньше, чем вам казалось..?»[200] Философ Берислав Марушич вторит Барту в трогательном эссе о горе:
Удивительно, но всего через несколько недель после смерти мамы я оказался в состоянии жить более или менее той же жизнью, что и до ее ухода: я жил на полную катушку! <…> Горе, казалось, исчезло почти полностью. <…> Пока я скорбел, мне казалось, что скорбь будет длиться, пока для нее будет причина – смерть мамы, то есть пока мама будет для меня что-то значить. <…> Предчувствуя ослабление скорби, мы начинаем думать, что со временем наша утрата перестанет нас волновать[201].
Возможно, мы не хотим горевать вечно, но в то же время не хотим, чтобы ушла любовь к тем, кого больше нет, чтобы мы перестали о них думать и воспринимать их потерю такой, какая она есть. Если причина скорби в том, что любимого человека больше нет и не будет, почему мы должны перестать скорбеть? Неважно, когда человека не стало – много лет или несколько месяцев назад: эти факты не уменьшают утрату. Небытие мертвых остается абсолютным. Как же нам тогда примириться с тем, что горе может утихнуть?
Как и другие эмоции, горе – это реакция на определенные причины – факты, которые, кажется, оправдывают наши чувства. Гнев – реакция на оскорбление или клевету, страх – на потенциальную угрозу, горе – на утрату. Смущение по поводу затихания горя обусловлено укорененным представлением, что только причины диктуют нам, что чувствовать: способ горевания определяется фактами, на которые мы реагируем с помощью горя. Если бы это было так, мы бы скорбели об умерших всю жизнь. Но горе работает иначе.
Горе со временем меняется не потому, что меняются причины, его вызвавшие, – мы не реагируем на факт продолжительности нашего собственного горя, не говорим: «Прошел год, и уже не так важно, что она умерла», – а потому, что горе – часть человеческой жизни, мы «занимаемся» горем, это занятие растянуто во времени. Это не эмоциональное состояние, а эмоциональный процесс, форма которого не определяется исключительно запустившими его причинами.
Горе в этом смысле не уникально. То же самое можно сказать о любви[202]. Любовь со временем растет и крепнет: увлечение может перерасти в привязанность на десятилетия. Так, конечно, бывает не всегда, и когда происходит – не всегда во благо, но если уж происходит, значит, имеет смысл. Но почему? Является ли дополнительной причиной любви тот факт, что прошел еще один год, а мы по-прежнему любим человека, будто если мы проводим с ним или с ней время, значит больше любим? Нет. Дело не в том, что, любя кого-то, мы обращаем внимание на факты истории нашей любви, отслеживаем ее продолжительность в нашей жизни и по результатам корректируем наши привязанности. Наше внимание направлено вовне, на тех, кого мы любим, а не на наш собственный опыт. Дело в том, что любовь, как и горе, есть эмоциональный процесс, а не состояние. Динамика любви – неотъемлемая составляющая ее природы.
Это значит, что затухание горя и усиление любви всегда будут казаться чем-то непостижимым изнутри[203]. Такие процессы можно понимать как стадии человеческих эмоций, но перемены в наших чувствах не связаны с изменениями, происходящими с объектом любви или горя. Мертвые остаются мертвыми, и ни время, ни слезы такое положение дел не изменят, даже если помогут его легче переносить. Я думаю, именно из-за неуловимости причин смягчения горя так важны ритуалы скорби. Практики, с помощью которых мы переживаем горе – наедине с собой или публично – заполняют брешь, которую оставляют его причины.
В первый год моей преподавательской работы в Питтсбургском университете я чуть ли ни впервые в жизни оказался на похоронах. Любимый всеми философ физики Роб Клифтон умер от рака толстой кишки в возрасте тридцати восьми лет. Я отчетливо помню две детали его похорон, которые начались с отпевания покойного в церкви Вознесения в Окленде[204] – недалеко от светского Собора знаний – главного здания университета. Во-первых, Роб оставил записку, которую велел огласить вслух: в ней он выражал ехидный восторг от того, что заставил коллег-атеистов присутствовать на богослужении. Во-вторых, его скорбящую жену и детей плотно окружало сообщество – знакомые по воскресной школе и друзья семьи, которых объединяло нечто большее, чем просто дружба. Как показывают исследования, устойчивость к горю коррелирует с социальной поддержкой, а также с личной и финансовой гибкостью[205]. Но здесь было что-то еще. Что вызывало у меня зависть, так это атмосфера понимания, что надо делать, когда кто-то умирает, понимания, как структурировать дни траура, которые в иных случаях могли бы пройти совершено бесцельно.
В каждой культуре есть своя «карта ориентирования на местности», с помощью которой мы неуверенно пробираемся через полосу горя и скорби. У евреев есть традиция под названием «шива», когда друзья покойного после похорон должны отсидеть у него дома семь дней траура. Живущие в Западной Африке дагомейцы (фонгбе) чтят память усопших возлияниями, танцами, песнями и скабрезными шутками[206]. У народа сарамака, живущего в Суринаме, принято проводить «ритуалы расставания», в конце которых люди рассказывают друг другу сказки, аллегорически осмысляющие бытие. В политеистических по происхождению обрядах, практикуемых в Китае, с помощью бумажных копий на похоронах имитируют погребение правителей вместе со слугами и имуществом; обычай здесь важнее веры[207]. На Западе практики скорби регламентируют, по меньшей мере, со времен античности. Историк Дэвид Констан приводит древнеримский погребальный закон, по которому «родителей и детей старше шести лет можно оплакивать в течение года, детей младше шести лет – в течение месяца. Мужа можно оплакивать десять месяцев, близких кровных родственников – восемь. Тот, кто поступает вопреки этим ограничениям, подвергается публичному позору»[208].
Констан предполагает, что Аристотель – единственный среди античных философов не осуждавший скорбь – не упоминает о ней в своей теории эмоций в «Риторике», потому что в отличие от гнева или страха она не имеет естественного разрешения[209]. В гневе человек мстит за оскорбление или клевету или принимает их; в страхе он спасается бегством от потенциальной угрозы или противостоит ей. На этом всё. Горе не похоже на эти эмоции, по крайней мере, когда речь идет о смерти. Устранить причины горя невозможно, если только не воскресить любимого человека. Вот почему нам нужны практики скорби, которые бы задавали какое-то направление. С картой в руках мы сориентируемся там, где рассудок справиться не в состоянии.
На протяжении большей части истории Запада не только скорбь, но и сама смерть была «оформлена» ритуально[210]. Умирать было принято дома в кругу родственников, друзей и соседей. В обрядах участвовали дети, а сами обряды были одновременно рутинными и очень серьезными. В XIX веке смерть стала более приватной. По мнению антрополога Джеффри Горера, дальнейший сдвиг в этом вопросе произошел во время Первой мировой войны, когда траурные ритуалы были вытеснены из жизни из-за огромного числа погибших[211]. К концу XX века смерть вне дома – в больнице или в хосписе – стала нормой; умирание – процесс, за которым наблюдают врачи и медсестры. Я не хочу здесь как-то рассуждать об этих изменениях, а лишь констатирую проблему, с которой сталкиваются многие: нам не хватает значимых социальных практик, с помощью которых можно пережить горе. У нас есть лишь каркас структур скорби, а всё, что сверху, мы вынуждены конструировать сами.
В любви происходит нечто похожее. По мере того как условности брачного союза теряют авторитет, все меньше людей чувствуют необходимость вступать в брак в принципе; те же, кто все-таки женятся, вольны придумывать собственные ритуалы. Ничего против не имею – я сам так поступил, – но мне кажется, что здесь чего-то не хватает – внятности, что ли, которую дает традиция. Когда мы с женой собрались пожениться, нам было трудно найти того, кто зарегистрировал бы наш брак[212]. Первый человек, кого мы об этом попросили, оказался ведущим на религиозном радио (долго объяснять), но он не захотел участвовать в «языческой» церемонии. Распрощавшись с ним в целом на дружеской ноге и по взаимности, мы осторожно начали искать человека одновременно серьезного и гибкого. Так мы нашли Боба Эппса, вышедшего на пенсию пастора университета Индианы. (Свадьба должна была пройти в доме свекрови в Блумингтоне). Встреча с Бобом вселила надежду. Спокойный и грузный, он видел всякое. Наклонившись к нам через стол и сложив руки домиком, он выдвинул несколько условий: он рад будет сделать все, как мы захотим, но на самой церемонии не должно было быть никакой живности и никаких наркотиков. Это нас вполне устроило. Наконец, мы дошли до главной помехи: я сказал ему, что наша свадьба не будет свадьбой, если мы не будем на ней пользоваться Книгой общей молитвы