Глава пятаяНесправедливость
Обычный вечер в конце 2020 года. Просматриваю заголовки новостей в телефоне. Ковид обрушил американскую экономику. Миллионы людей остались без работы или вынуждены работать в опасных условиях с медицинской страховкой или без нее. Тем временем, сверхбогатые только богатеют; цифры в заголовках настолько длинные, что приходится считать нули. Некоторые заработали миллиарды долларов. Следующая статья – про шквал продаж ипотечной недвижимости, который грядет с истечением срока действия пандемических льгот. Кликаю по ссылке, попадаю на материал о политическом параличе: республиканцы отказываются голосовать за продление госпомощи. Еще одна ссылка – читаю об угрозах вооруженного восстания и гражданской войны. Если кликну еще на одну, прочитаю о шаткости демократии и истории фашизма. Или – для разнообразия – о темнокожем, получившем пулю от полиции, о леднике, который стремительно тает к вящему ужасу ученых, об очередном тропическом урагане, лесном пожаре, засухе или наводнениях – предвестниках климатического хаоса. Сердце начинает колотиться от ужаса и паники.
Я знаю, что не одинок. Мои переживания настолько распространены, что даже породили новые слова – «думсерфинг» и «думскроллинг» – зависимость от нескончаемого потока плохих новостей. Заставив себя отложить телефон, я злюсь на несправедливость мира, но чувствую, что не в силах его изменить. Возможно, вы чувствуете то же самое. Не мы первые. Уехав из Германии в США во время Второй мировой войны, философ Теодор Адорно сетовал: «Чем было бы счастье, если бы не мерило себя неизмеримой печалью сущего? Ибо нарушен ход вещей»[289]. Но все же какая польза от скорби? Можно просто позавидовать тем, кому все равно, кто закрывает глаза на угнетение, неравенство и войну. Если я не могу спасти мир, может быть, стоит спасти хотя бы себя.
Обстоятельства новые, но вопрос старый: зачем переживать из-за несправедливости, если солидарность приносит боль? Этот вопрос задавал Платон в «Государстве»: вторая книга начинается с первого в истории мысленного эксперимента. «Государство» представляет собой диалог Сократа и разных собеседников, которые сомневаются в пользе справедливости. Один из них – Главкон, в реальной жизни старший брат Платона. Он рассказывает историю о пастухе, который обнаружил тело великана в расселине, образовавшейся в результате землетрясения. На пальце великана пастух находит золотой перстень, способный делать своего владельца невидимкой. «Поняв это», – продолжает Главкон, – «он сразу устроил так, что попал в число вестников, посланных к царю. А получив к царю доступ, [пастух] совратил его жену, вместе с ней напал на него, убил и захватил власть»[290]. Легко сказать да трудно сделать, могли бы подумать вы. Однако согласно искушенному мнению Главкона, так поступили бы все мы:
Никто не устоял бы перед соблазном преступить законы справедливости и поживиться чужим имуществом, если бы мог безнаказанно брать все, что пожелает, входить в чужие дома и вступать в интимную связь с кем захочет, убивать или освобождать из тюрьмы кого захочет и творить что угодно, что сделало бы его богом среди людей. Поступки любого ничем не отличались бы от поступков бесчестного человека, все выбрали бы тот же путь.[291]
Мы радеем за справедливость или делаем вид, что радеем, только потому, что боимся попасться.
Такая психологическая гипотеза как минимум неубедительна и опирается исключительно на цинизм Главкона[292]. В реальности разные люди будут использовать возможность стать невидимкой по-разному. Вопрос о том, что бы в этом случае сделали вы – интересный философский способ растопить лед в разговоре. Но перстень-невидимка обозначил дилемму: когда личный интерес и мораль вступают в противоречие, почему бы просто не поступить так, как лучше вам? Если вам выгодна преступная жизнь, что с того, что она неправильна с точки зрения морали? И если радение о справедливости приносит «неизмеримое горе», не лучше ли перестать радеть?
Когда мы думаем о несправедливости в нашей собственной жизни или в жизни других людей, первый шаг к ясности – увидеть, что эти вопросы поставлены неправильно. Философ Людвиг Витгенштейн считал, что то же можно сказать обо всех философских вопросах. «Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка», – писал он. Слишком часто нас с самого начала обманывают: «Решающее движение в трюке фокусника уже сделано, нам же оно кажется невинным»[293]. В данном случае хитрость заключается в том, чтобы противопоставить мораль и личный интерес, не объясняя, что такое «личный интерес». Если личный интерес – это счастье, настроение или чувство – некое счастливое состояние души, – тогда да, оно может противоречить должной заботе о правах и нуждах других людей. Неравнодушные могут мучиться из-за положения дел в мире, а люди бесчестные вполне могут быть счастливы. Но счастье – не единственное, к чему стоит стремиться. В начале этой книги заходила речь о Майе, подключенной к искусной симуляции жизни: она не осознает, что все, кого она встречает, и большая часть из того, что она вроде бы делает и знает – фейк. Майя счастлива, но нельзя сказать, что она живет хорошо; она вообще почти не живет. Тогда предположим, что объектом личного интереса является не счастье, а процветание: мы хотим жить хорошо. Но хорошо жить значит жить так, как должно, чувствовать и делать то, в чем есть смысл. Если есть смысл отстаивать права и нужды других людей, мы не сможем жить хорошо, если не будем этим заниматься. Личный интерес и мораль совпали.
Из этого не следует, что существуют веские причины для борьбы за права и нужды других или что у них вообще есть какие-то права по отношению к нам. Если такие причины и права есть, мораль – неотъемлемая часть хорошей жизни, если же нет, то мораль – это обман. Так или иначе, вопрос не в том, что делать, когда мораль и личный интерес расходятся, а в том, как нам реагировать на несправедливость мира. Что значит жить хорошо во времена неослабевающего гнета, неравенства и войны? Чтобы ответить на этот вопрос, я расскажу о жизни и трудах одной святой.
Есть люди, которым нелегко смириться со страданиями. Философ Симона Вейль родилась в Париже 3 февраля 1909 года. Во время Второй мировой войны Францию оккупировали немцы, и Симона бежала с родителями в Нью-Йорк, откуда уже самостоятельно перебралась в Лондон. Все это время она питалась только пайками, разрешенными в оккупированной Франции[294]. Это была форма солидарности, которую она практиковала всю жизнь. «Когда она узнала, что солдатам на фронте во время Первой мировой войны не давали сладкого», – пишет биограф философа Палле Юрграу, – «юная Симона перестала есть шоколад»[295]. Тогда ей еще не исполнилось и десяти. Два десятилетия спустя, когда Вейль уже преподавала во Франции, она отдавала свою зарплату нуждающимся рабочим, отказывалась отапливать свою квартиру, когда безработные не могли позволить себе обогреть свои жилища, работала на фабрике и в сельском хозяйстве, чем подорвала свое хрупкое здоровье[296]. Она трудилась до изнеможения и едва выдерживала бешеный заводской темп. На винограднике, где Симона работала по восемь часов в день, у нее «часто не было сил, чтобы даже стоять, и поэтому она продолжала собирать виноград лежа. <…> Она доила коров на рассвете, чистила овощи и постоянно помогала местным детям с домашними заданиями»[297]. Вейль умерла от недоедания 24 августа 1943 года. Она болела туберкулезом и находилась в тот момент в санатории в Кенте, но от самоограничений так и не отказалась и на жизнь не жаловалась. «Какая замечательная комната – в ней приятно умирать», – сказала она о месте, где закончится ее жизнь[298].
В самопожертвовании Вейль есть своя страшная логика. Она видела несправедливость в том, что могла есть, пока другие голодали, и раз не могла их накормить, то решила голодать сама. Свой принцип она сформулировала еще в школе – в эссе, написанном для Алена – псевдоним Эмиля-Огюста Шартье, учителя Раймона Арона, Симоны де Бовуар и других. Вейль пересказывает историю о том, как Александр Македонский пересекал со своей армией пустыню в 325 году до нашей эры. Когда солдаты принесли ему воды в перевернутом шлеме, Александр вылил ее в песок. Если бы он ее выпил, пишет Вейль, «благополучие Александра <…> отделило бы его от его солдат. Все святые выливали воду, все святые отвергали всякое благополучие, которое отделило бы их от страданий людей»[299].
В Симоне Вейль была какая-то неотмирность и почти нечеловеческое упрямство. В семье ее обзывали «трольчихой», Ален называл «марсианкой», другие – «красной девой» и «категорическим императивом в юбке»[300]. (Категорический императив – высший принцип нравственного закона Иммануила Канта). Оказавшись в Лондоне в 1942 году, Вейль выступила за то, чтобы на передовую перебросили по воздуху отряд медсестер во главе с ней самой. «На первый взгляд план может показаться невыполнимым», – признавала Вейль, – «но это потому, что раньше никто ничего подобного не делал»[301]. Она была настроена абсолютно серьезно.
Воспитанная в светской еврейской семье, Вейль обрела глубокий опыт познания Христа – сначала во время посещения Ассизи в 1937 году, затем через год – в бенедиктинском аббатстве в Солеме