условлено пониманием, <…> что нуждающиеся – это люди, и что поэтому они имеют право на определенное отношение. Человеческая природа плюс нужда: вот единственное нравственное обоснование, единственный расчет для альтруизма»[322].
Трудность в том, чтобы сохранять такое видение, не отворачиваться от окружающих нас людей и не читать новостные заголовки как набор пустых слов. Размышляя о том, как непросто сострадать, Вейль предупреждала: «Мысль бежит от несчастья так же скоро, так неудержимо, как животное убегает от смерти»[323]. Я прокручиваю новости, оставаясь как бы на гребне волны, не ныряя глубоко. Погрузившись в свои проблемы, я забываю, что каждый человек, которого я встречаю, страдает от собственных проблем – таких же неотложных и реальных. Вот почему книга, которую вы сейчас читаете, хотя и посвящена горестям в моей и вашей жизни, может служить и нравственной цели. Размышляя о тяготах человеческой жизни, я думаю о себе, но я не могу не думать и о других, о той огромной части человечества, трудности которой мне незнакомы.
Есть глубина физической боли и возможность сострадания к своему прошлому и будущему «я», а значит, и другим людям. Существует проблема адаптации к физическим недугам, которая слишком часто осложняется предрассудками и плохой инфраструктурой.
И есть потребность в привязанности, демонстрирующей достоинство человеческой жизни, которой мешают отчуждение и горе. Любовь, как мы выяснили – нравственное чувство: нельзя кого-то полюбить по-настоящему, если не видишь в человеке нечто, что сохранится и после того, как ты потеряешь его или ее[324]. Человек будет значим и без вас, а поскольку любить можно любого, это относится ко всем людям.
И Вейль, и Мердок проводили некую линию от внимания к безусловной любви. «Среди человеческих существ», – писала Вейль, – «полноту существования мы признаем лишь за теми, кого любим»[325]. «В дружбе есть нечто универсальное. Она состоит в том, чтобы любить человека так, как мы должны были бы стремиться любить каждую душу в отдельности из всех тех, кто составляет род человеческий»[326]. Для Мердок «[л]юбовь есть восприятие отдельных людей и чрезвычайно трудное осознание, что нечто отличное от тебя реально»[327]. Здесь важен не столько призыв к всеобщей любви, сколько то, что любовь развивается из уважения. Ценность, которую мы ищем в любви, нарушается несправедливостью. Справедливость и любовь – не две несвязанные друг с другом добродетели (как истина и красота), а различные аспекты одного блага; это нижний предел того, что мы должны друг другу, граница, где сходятся наши жизни.
И любви, и справедливости иногда мешают стремление бежать от страданий и «неумолимое жирное эго», которое Мердок видит внутри каждого из нас[328]. Но есть и внешние препятствия – идеологии, искажающие социальный мир и мешающие нам видеть то, что есть на самом деле. (Например, та же идеология, согласно которой жизнь определяется результатом, а каждый человек – либо победитель, либо неудачник). Философия не может доказать, что мы должны заботиться о других, если мы не примем эту идею, но она может помочь нам четко назвать несправедливость несправедливостью и понять, к чему она нас призывает. Именно здесь на помощь приходит аргументация, а также ясность мысли – борьба Вейль с пропагандой – и концептуальный переворот. По словам Мердок, «задача моральной философии – расширять границы языка, как это делают поэты, и давать слову возможность подсветить сферы, которые до этого находились во тьме»[329]. Тьма, с которой мы сталкиваемся, есть несправедливость мира и ощущение, что мы бессильны что-то изменить.
Может ли философия пролить на это хоть какой-то свет?
Начав в «Государстве» со справедливости, которую презирает пастух-невидимка Главкона, Платон резко переходит к политике. Бо́льшая часть диалогов посвящена созданию его утопии – каллиполиса, или прекрасного града. В нем каждый гражданин пожизненно приписан к одной из трех каст: философов-стражей, которые правят городом, стражей-помощников, которые его защищают, и производителей, работающих ради удовлетворения материальных потребностей города. У стражей нет частной собственности, семья упразднена, дети воспитываются совместно. Справедливость в городе строится на том, что каждый выполняет работу, к которой приписан.
Неудивительно, что мало кто из последующих философов соглашался с этим платоновским уложением о деспотическом режиме обязательных работ и совместного воспитания детей. Однако они часто разделяли устремление Платона – описать абсолютно справедливый социальный порядок. Интерес к этой теме то взлетал, то падал, а в итоге она получила развитие в работах политического философа Джона Ролза, в частности, в его «Теории справедливости», написанной в 1971 году[330]. Для Ролза политическая философия начинается с «идеальной теории» (ideal theory) – описания общества, которое управляется за счет «строгого соблюдения» принципов справедливости при достаточном количестве материальных благ[331]. Ролз называл это «реалистической утопией»: он говорил о «людях, какие они есть» и о «законах, какими они могли бы быть»[332]. С этой утопией на руках мы обращаемся к «неидеальной теории» (non-ideal theory), которая говорит об условиях, в которых мы находимся в действительности. Согласно этой теории, нам следует стремиться к утопии наиболее действенными средствами, которые только дозволяет мораль[333].
Как вы, наверное, уже видите по замыслу этой книги, я не считаю, что политическую философию следует начинать с описания идеально справедливого общества, так же как этика не должна отстраиваться от аристотелевской идеальной жизни. Чтобы видеть несправедливость в мире, проект утопии не нужен. Достаточно взглянуть на прошлое и настоящее Америки: выселение и истребление коренных народов, рабство, провалы Реконструкции, законы Джима Кроу, редлайнинг[334], массовое лишение свободы и его последствия, жестокость полиции, манипуляции на выборах[335]. Несправедливость в этой стране хорошо видна и без идеальной теории, к тому же идеальная теория все равно не даст нам рецепта для ее устранения[336]. По своей природе идеальная теория абстрагируется от структур угнетения; в худшем случае она их затушевывает[337]. (Кроме того, утопия не видит расовых проблем).
Да и вообще сомнительно, что мы в состоянии представить себе идеальный мир.
Один из выводов «критической теории», разработанной философами Франкфуртской школы в середине XX века, заключается в том, что идеология искажает наше представление о том, что возможно в пределах человеческих сил и с человеческой точки зрения[338]. Вот лишь один пример: трудно не воспринимать технологическую автоматизацию труда – беспилотные автомобили, механизированные склады, компьютерный ввод данных, – как угрозу занятости, которая оставит миллионы без средств к существованию, а не как освобождающую перспективу свободы от труда. Это не просто реализм или уступка тому, что сейчас политически осуществимо. Такой взгляд на ситуацию подкреплен идеологией производительного труда как источника самоуважения, при этом мы забываем, что сама эта связь, возможно, была порождена экономической системой, для оправдания которой используется. Разве «безработные» чувствовали бы себя неудачниками, если бы никому не нужно было работать? Я не утверждаю, что не чувствовали бы, я говорю, что нам не дано предугадать, какой была бы человеческая жизнь и как бы мы относились к работе и друг к другу при социальном устройстве, радикально отличном от того, с которым мы имеем дело на сегодняшний день[339].
Так что политическая философия не должна заниматься теоретизированием на тему идеала справедливости: у нас нет возможности представить себе безупречный мир. Вместо этого она должна помочь нам увидеть, что не так с миром вокруг нас и что делать, чтобы его изменить. Так относился к философии один из основоположников критической теории Теодор Адорно. В текстах, которые Адорно собрал и опубликовал вскоре после окончания Второй мировой войны под названием «Minima Moralia», мы видим отказ от мечтаний об «эмансипированном обществе» или «раскрытии всей полноты человеческих возможностей». Адорно считал, что мы не можем стремиться к эмансипации сейчас, поскольку не знаем, что подобные слова могут значить. Исследовать человеческий потенциал на обломках человеческой истории – все равно, что изучать ботанику по образцам на пересохшей почве. Можно предположить, что этим растениям не хватает воды, но нельзя сказать, как они будут выглядеть, когда зацветут. Для Адорно «ответом мягким был бы лишь самый грубый, а именно: никто больше не должен голодать»[340]. Если мы не можем придумать утопию, то можем хотя бы реагировать на насущные потребности.
В своей моральной ясности это требование в чем-то верно, но в чем-то и нет. Оно напоминает моду на «эффективный альтруизм» – идею о том, что если уж мы взялись помогать нуждающимся, то должны это делать максимально взвешенно[341]