Русская классика продолжает чаще всего рассматриваться в «малом времени» газетно-журнальных споров XIX в. («Арзамас» против «Беседы любителей русского слова», Тургенев против Достоевского – и так далее), отечественная литература продолжает рассматриваться сквозь призму внешних для национальной культуры квазиуниверсалистских социологических категорий (можно даже говорить о ренессансе нового социологизма). И исключительно редки попытки понять русскую классику исходя из ценностей большого времени русской культуры как таковой, сквозь призму не навязанной ей внешней и искусственной для нее терминологии, а сквозь призму таких категорий, которые укореняют творчество русских писателей в просторах незавершимого «большого времени». Когда выявляется тот общий знаменатель русской культуры, который не разделяет, а соединяет творчество Пушкина, Гоголя, Тургенева, Достоевского в единстве национальной культуры, в том единстве, которое, вопреки марксистским утопиям Ленина, реально существует.
Отдельные исключения (если говорить о «Записках охотника», то можно указать на недавно опубликованную коллективную монографию, подготовленную исследовательским коллективом Орловского университета [Cм: 8]) только лишь подтверждают общее правило: русская классика все еще находится словно бы под конвоем тех, чья аксиология радикально отличается от аксиологии собственного предмета изучения.
«Записки охотника», если мы попытаемся их понять в системе ценностей самой русской культуры, это не «протест» против крепостничества, не «изображение» в ряде очерков действительности середины XIX века (хотя то и другое не могло, разумеется, не «отразиться» в тургеневских текстах), а поэтический образ России как таковой, выходящий далеко за пределы так называемой «натуральной школы». Тургенев показывает богатый, сложный, многоразличный и, главное, живой, развивающийся русский мир: с его христианскими ориентирами, смирением, грехами, буйством, своеволием и поэзией.
Это поэтический образ русского мира. Единого, но многоцветного. А вовсе не галерея «крепостных» глазами барина с ружьем.
Начинается этот прозаический цикл, как известно, с констатации различия «породы людей» орловской губернии и «калужской» породы. Не заметно, если не поддаваться гипнозу социологического прочтения, что именно «крепостное право» породило это различие. Ничего подобного. Просто Жиздринский уезд такой, а Болховский – этакий. Вот и всё. Не смогли социология, марксизм и ленинское литературоведение объяснить – почему именно «орловский мужик невелик ростом, сутуловат, угрюм, смотрит исподлобья» [прим. 1], а калужский, напротив того, «глядит смело и весело», к разнице между барщиной и оброком это никак не свести.
Хорь, как мы все помним, уйдя – доброй волей, а не по принуждению – жить на болото, отдельно от всех прочих мужиков, «разбогател». Но не хочет «откупаться». Уверяя, что, мол, нет денег. Деньги есть. Но не хочет. Л.М. Лотман предлагает нам несколько комическое объяснение: мол, «откупиться на волю Хорь не желает, понимая, что при крепостнических порядках, откупившись, он остается бесправным» [5: 128]. Такого рода социологическое «объяснение» низводит человека до частной иллюстрации социологических «закономерностей». Впрочем, иные историки и в поступках средневековых христиан склонны видеть непременное воздействие их экономической заинтересованности, как-то забывая при этом, что главное (во всяком случае, для христианина) – это не «повышение производительности труда», а спасение его собственной души. Как известно, в исторической России некоторые крестьяне были богаче своих помещиков, однако им было просто удобнее числиться «крепостными», вопреки позднейшей мифологии.
Если мы проанализируем разговор Полутыкина и Хоря, то там нет ровно никакой крестьянской приниженности, это разговор равных собеседников, из которых именно крестьянин ставит барину условия, а тот их принимает: «только вы, батюшка Николай Кузьмич, ни в какую работу употреблять меня уж не извольте, а оброк положите, какой сами знаете». Не случайно, «склад лица его» напоминал рассказчику «Сократа». При этом сам орловский мужик – Сократ – «чувствовал свое достоинство… изредка посмеивался из-под длинных своих усов». Выходит, что тургеневский рассказчик вполне понимает субъектность (а не объектность) своего героя – и любуется им, а вот советская исследовательница в этой субъектности русскому мужику отказывает.
Чем в первом же рассказе предмет изображения отличается от «натуральной школы»? Именно тем, что хотя и начинает Тургенев свое повествование как будто с этнографического различия «пород людей», будто бы перед нами какая-то дарвинская классификация видов, затем становится ясно – это не объекты описания, а вполне равноправные рассказчику субъекты. При этом почти в каждом рассказе цикла мы – как читатели – сталкиваемся с «обманутым ожиданием». Например: «я с изумлением поглядел на Калиныча (который утром принес своему другу Хорю пучок полевой земляники – И.Е.): признаюсь, я не ожидал таких нежностей от мужика».
Особо обращает на себя внимание, что Калиныч должен вообще-то являться живым укором для всяких социологически ориентированных гуманитариев, сводящих дело к «материальному объяснению». Он «ходил в лаптях и перебивался кое-как» не потому, что тяжко жить в проклятой «царской» России, угнетающей русский народ, а попросту потому, что «принадлежал к числу идеалистов, романтиков, людей восторженных и мечтательных». Иными словами, как Хорь доброй волей живет на отшибе и не желает выкупаться, Калиныч доброй волей ведет именно такой образ жизни, он не объясним никакими «социальными условиями», он такой, какой он есть. Калиныч обладает редкими способностями – «заговаривал кровь, испуг, бешенство, выгонял червей; пчелы ему дались, рука у него была легкая», однако он не стремится капитализировать свои навыки и умения, обратить их в капитал. Тогда как Хорь обращает: «обустроился, накопил деньжонку». Значит, в русском мире бывает так, а бывает и этак. И зависит то и это не от «социальных условий», а от собственных наклонностей, от характера русского человека. И нужно также признать, что совершенно не видно, из заглавного рассказа цикла, что «крепостное право» сколько-нибудь влияет на этот деятельный в одном случае и поэтический – в другом – характер. Например, «особенной чистоты» Хорь не придерживается – своей волей, а «на мои замечания» отвечал однажды, что «надо-де избе жильем пахнуть».
В недавней статье «Необъяснимое и таинственное в “Записках охотника” И.С. Тургенева» М.В. Антонова на материале двух рассказов цикла совершенно справедливо обосновывает «основное положение» своей работы: «…Тургенев <…> выступает не только (а может быть, и не столько) как бытописатель, исследователь социально-нравственных сторон русского национального характера, но и (возможно, главным образом) как человек, сам переживший “мистический опыт” <…> или человек, соприкоснувшийся с людьми, испытывавшими необъяснимые с точки зрения рассудка духовные переживания…» [8: 42]. Хотелось бы только подчеркнуть, что в иных случаях этот «опыт» отражает как христианское «культурное бессознательное» самого Ивана Сергеевича (несмотря на его «западничество» и неприятие славянофильства), так и православную культуру русского народа.
Например, в рассказе «Касьян с Красивой мечи», где центральный персонаж подается как «чудной человек: как есть юродивец», как справедливо указывается в работе Антоновой, герой «вполне вписывается в культурную парадигму русского юродства» [8: 49]. Однако же сама духовная традиция русского юродства, имеет куда более глубокую перспективу, чем это представляется порой современным исследователям, декларирующим сомнительные установки для его понимания («внерелигиозный подход к религиозному явлению» [4: 20]), она незаместимая часть русской православной культуры как таковой. В конечном же счете, юродство вовсе не воюет с недостатками этого мира: само состояние здешнего падшего мира юродивые не склонны считать «нормальным». В русской православной традиции главным ориентиром является не «норма», определяемая Законом, а святость, соприродная Благодати, которой и наследует юродство. В таком случае юродство является не столько эксцентрическим отклонением от нормы, сколько ее восстановлением [Cм.: 2: 385–408]. Поэтому русский мир, изображаемый в «Записках охотника», без юродивой его ипостаси был бы обедненным и явно неполным. Присутствует в «Записках охотника» и семантически противоположный юродству полюс смехового мира: безблагодатное, глумливое шутовство: великан-«шутник» (одновременно и душегуб), изображаемый в рассказе «Стучит», определяется Филофеем именно как «шут этакой», «шут парень», а рассказчик пытается определить речевую характерность обращения «шутника-великана» как «насмешка» и «глумление».
Рассказ «Живые мощи», который также анализируется в работе М.В. Антоновой [Cм.: 8: 50–57], имеет тютчевский эпиграф: «Край родной долготерпенья – // Край ты русского народа!». Опять-таки «долготерпенье» имеет не социальный (тем более, не социально-обличительный) смысл, а христианский, православный. Лукерья, которая «хороводы водила» и была «запевалой», «первая красавица», по которой «тайно вздыхал» когда-то рассказчик, «шестнадцатилетний мальчик», спустя семь лет превратилась в «живые мощи». Кто в этом виноват? Никто. «Виновата» земная несовершенная жизнь: то, что произошло с Лукерьей, могло произойти с кем угодно и может произойти с кем угодно и где угодно. Более того, Тургенев показывает мистическую необъяснимость, неразъясненную тайну – «соловей в саду», «зовёт меня кто-то Васиным голосом – Луша!» (На другом материале подобные «странности» рассматривает В.Н. Топоров [Cм.: 9]. Рассказчика изумляет, что Лукерья «рассказ свой вела почти весело, без охов и вздохов, нисколько не жалуясь и не напрашиваясь на участие», хотя ей «всё хуже и хуже», а ее возлюбленный Василий – после того, как «потужил, потужил», женился на другой, «и детки у них есть».
Без актуализации при литературоведческом анализе категории