.
Сама жизнь, к которой обращается Ницше, особенно практика духовного разложения в тоталитарных обществах, показала, что абсолютное в морали должно быть «оправдано». Подчинение морали голой целесообразности лишает категории добра и зла объективности. История показала, что такой путь релятивизации (принцип классовости, партийности) морали разрушает духовность, развращает молодежь, провозглашая вседозволенность любых действий, покушается на святая святых – человеческую жизнь.
Как у сторонников, так и у противников релятивизации морали имеются сильные доводы, аргументы и контраргументы. Ценности добра и зла имеют регулятивный смысл, определяют хорошее и плохое как нравственные оценки. Добро и зло, эти фундаментальные категории морали, служат предметом рефлексии в различных системах этического дискурса. В сущности, противопоставленные друг другу, они уже становятся относительными. Абсолют, от которого они зависят, – это Благо. Но Благо не существует независимо от человека и человечества. Добро и зло несут на себе отпечаток человеческой субъективности в любом случае. Может быть, в автономной этике они имеют более объективный характер. Мировые религии закрепляют универсализм: добро не зависит от рода, племени, места и времени.
Диалог светской и религиозной этики необходим, чтобы избегать формализма в оценке сложных конкретных ситуаций, когда добро может становиться злом.
Конечно, полная релятивизация понятий добра и зла ведет к софистическому отождествлению хорошего и плохого. Однако момент относительного в светской этике в отличие от такого полного релятивизма необходим.
Нравственный релятивизм, оторванный от традиции и абсолютного, формального содержания морали опровергается от противного: все те, кто признает зло только относительным, фактически оправдывают его и признают, но (и это важно) не по отношению к себе, а только внешним образом – по отношению к другим. Категории добра и зла имеют силу как ценности общественного сознания, регулируя многие другие формы человеческого поведения, в частности правовые отношения. Даже делая выбор в пользу зла, решая сложную дилемму, человек оценивает это зло как меньшее по сравнению с другим злом, но не в качестве добра.
Открывается возможность равновесия внутреннего и внешнего, баланс абсолютного и относительного моментов в нравственном сознании. Этот баланс характеризует автономность нравственного сознания как жизненную релевантность. Альтернативами автономии при нарушении такого равновесия выступают гетерономия, теономия, патернализм и аномия. Практическим эквивалентом автономии выступает любовь – единство свободы, ответственности и творчества, в русской культуре – это соборность.
Итак, суть культурных оснований автономности нравственного сознания состоит в том, что сама нравственная норма как основа нравственного сознания – это социальный акт, протекающий внутренним образом, свободно, на основе ценностей, концентрирующих в себе нравственные смыслы. Быть автономным – значит жить по закону свободной, творческой и ответственной любви.
– Получается, абсолютность и относительность категорий добра и зла не исключают друг друга?
– Это не простой вопрос. Я бы сказал, что образуются две модальности добра и зла: абсолютная и относительная. И обе модальности в диалектическом единстве воссоздают этические нормы в переживаемом опыте. Этика – живое пространство субъективного опыта, связанное с эмоциональными переживаниями индивида. Но без устойчивых (абсолютных) категориальных соотношений опыт не передаваем, он просто не социализируется и не становится культурным. Другой вопрос – навязывается этот опыт обществом или принимается индивидом свободно и самостоятельно.
Автономная мораль и диалогическая этика релятивизируют абсолютные категории религиозной морали и превращают их в ценности, требующие оценки, зависящей от конкретных условий их применимости. То, что в одних условиях – добро, в других становится злом. Релятивизация понятий добра и зла (в отличие от абсолютизации) может даже привести к софистическому отождествлению хорошего и плохого. В таком случае получается, что хорошо всё полезное для меня, а всё остальное либо плохо, либо имеет нейтральную оценку.
Релятивизм в отношении добра и зла часто смыкается с атеизмом, поскольку Бог не мог бы допустить зла. Здесь уместно привести проблему зла (как ключевую для традиционной теодицеи) в формулировке Д. Юма: если зло в мире согласуется с промыслом Бога, то Он не благожелателен. Если зло в мире противоречит Его промыслу, то Он не всемогущ. Но зло или согласуется с Его промыслом, или противоречит ему. Следовательно, Бог или не благожелателен, или не всемогущ [9: 450–451, 457–467]. Проверка рассуждений Д. Юма на правильность (в формально-логическом смысле) показывает, что в этом отношении оно безупречно [10]. Значит, надо возвратиться к проверке истинности предпосылок. А это приводит к скептицизму, агностицизму или атеизму.
Можно подойти к вопросу о доказательстве существования нравственных ценностей блага, добра с апагогической точки зрения или рассуждать от противного. Существует ли реально зло, антипод добра, его диалектическая противоположность? Существует ли зло объективно, или хотя бы интерсубъективно? Нищета, войны, социальная несправедливость, или триада, которая поразила сознание Будды – болезни, старость и смерть – всё это явное зло. Сюда же можно отнести и землетрясение в большом городе, которое разрушает его, террористический акт против множества беззащитных людей, сознательное применение оружия массового уничтожения на государственном уровне.
Зло уничтожает наше представление о том, что этот мир – лучший из миров. Все осознают, что терроризм – зло, и даже сами террористы, которые сознательно служат злу, используя страх как средство достижения своих целей, понимают, что террор – это не добро, а зло. При столкновении с подобным злом может разрушиться вера в гармонию и счастье, вера в абсолютное добро. Не решает проблему и признание зла отсутствием добра (Августин)2. Хотя, разумеется, зло противоречиво в своем существовании. Феноменология нравственного сознания выводит на объективные ценности, которые могут наполняться субъективным индивидуальным смыслом. В противовес можно приводить примеры того, что нравственные принципы зависят от культуры общества и степени ее развития. Например, Аристотель считал рабство добром, а сейчас осуждаются все виды рабства как зло. Или указывать на наличие странных обрядов, многие из которых невозможно разумно объяснить. Становятся ли они от этого морально приемлемыми [12: 177]? Нравственный релятивизм по отношению к злу опровергается от противного, а именно: все, кто отрицает существование зла, в какой-то мере оправдывают его. Правда, происходит это, повторюсь, не по отношению к себе самому, а в отношении других людей.
Категории добра и зла имеют силу как ценности общественного сознания, регулируя многие другие нормы человеческого поведения. Например, счастье – это утверждение добра, приближение к благу. Любовь – положительное отношение к миру в целом как источнику всего доброго, а также наши действия, направленные на утверждение жизни, а не на ее разрушение (зло).
Смысл понятий «добро» и «зло» состоит в том, что эти нравственные концепты заостряют наше внимание на свободе выбора, происходящего несмотря на внешние обстоятельства, несмотря на объективную детерминацию действий людей. Выбирая зло, человек может решать дилемму, выбирать меньшее из зол, но не может считать зло добром. В отношении темы автономности сознания мы можем фиксировать перелом ориентированности действия личности с внешнего на внутреннее и подойти к подлинному началу духовной автономности, к нравственной самозаконности. И такая инверсия внутреннего и внешнего характеризует горизонт (социо)культурных оснований, то есть культурных оснований, которые не только детерминированы социальным бытием, не только детерминируют его сами, но и являются социальными во внутреннем плане. Еще большее выражение подлинная духовная автономность человека находит в эстетическом сознании. И можно зафиксировать этот момент единства этического и эстетического.
В нравственном сознании устанавливается своеобразное «равновесие» автономности и гетерономии. Методологически приемлемым является понимание абсолютного и относительного в нравственном сознании в духе диалектики, то есть взаимного перехода и превращения противоположностей. В то же время и диалектика предполагает не дуализм, а доминирование одной из противоположностей. В этом аспекте гуманизм отличается именно диалектичностью соотношения абсолютного и относительного.
Индивид как носитель автономного сознания, ценностей, прежде всего, нравственных, – это личность и индивидуальность, субъект.
Личность как абстрактная возможность зарождается еще в «осевое» время (К. Ясперс), но конкретное массовое воплощение она получает в эпоху Ренессанса. Церковно-феодальной идеологии аскетизма и сопряженного с ним религиозного (в данном случае христианского) гуманизма эта эпоха противопоставила идею автономной морали. Гетерономная мораль опиралась на понятие соборности, «кафоличности», на идею всеобщей связанности всех людей в Боге. Автономность человека и автономность его сознания, очевидно, взаимно обусловливали друг друга. Онтологическая парадигма сознания сменялась аксиологической: основания деятельности человека лежали не вовне, а в нем самом.
Русская религиозная литература и философия видят смысл жизни русского человека в борьбе со страданиями. Это прослеживается у Е.Н. Трубецкого [13, 14]. Русская философия полагает, что страдания делают человека лучше, очищают его, облагораживают и делают достойным счастья. Даже Ф.М. Достоевский, много размышлявший о страдании, его бессмысленности, пришел к выводу, что оно окупится будущей гармонией [15: 741–754, 789].
Отношения в реальном обществе о