<…>; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности» [7: 210].
Продолжая в том же духе, Веневитинов сообщает, что «Россия приняла наружную форму образованности и воздвигла мнимое здание литературы без всякого основания, без всякого напряжения внутренней силы». Завершают эту филиппику слова о том, что мы «не можем похвалиться ни одним памятником, который бы носил печать свободного энтузиазма и истинной страсти к науке. Вот положение наше в литературном мире – положение совершенно отрицательное» [7: 210–211].
Как понимать это приведение ad absurdum мысли, скажем так, не лишенной некоторых оснований? Да, к 1826 году Россия еще многого не достигла; ее отвлекали мелочи, вроде нашествия Наполеона. Но у русской литературы уже были Державин и Жуковский, уже определился гений Пушкина и внятно заявил о себе талант Баратынского – и все это (вместе со многим другим) означало «совершенно отрицательное» положение в «литературном мире»? Уже Карамзин постигал целостный смысл русской истории, а Ломоносов заложил основание отечественного естествознания – и это «без всякого напряжения внутренней силы»?
Не буду искать оправданий Веневитинову: его и так оправдывает его молодость и неопытность в деле самопознания. Главная проблема – другая, притом фактически не зависящая от конкретного содержания рассуждений Веневитинова о России. Вопрос в том, отражают ли эти рассуждения самопознание русского народа (как особого лица, «народной личности») или только точку зрения Веневитинова, его самопознание в качестве одного из многих русских людей? Сам Веневитинов явно считал, что он говорит от лица народа – но на каком основании? Эта проблема возникает всегда, когда народу в целом приписываются своя особая личность и свое особое самопознание, и статья Веневитинова стала первой «ласточкой» этой проблемы – если не сказать, ее «альбатросом», предвестником будущих идеологических бурь, о которых нам еще предстоит говорить.
Вспомним мы статью Веневитинова и по более конкретному поводу: спустя 10 лет, в 1836 г., ее суть была практически дословно воспроизведена совсем другим автором, без всякой ссылки на Веневитинова, – и выдана за первое и великое «откровение» о России; выдана и продолжает выдаваться, будучи по существу плагиатом. Впрочем, плагиатор (назовем его имя позже) использовал только ту часть статьи, которая изображала состояние отечественного просвещения (сегодня мы сказали бы – отечественной культуры) в черном цвете.
Между тем Веневитинов не ограничивается негативной оценкой и пытается наметить выход из создавшегося (по его мнению) положения. При этом он снова возвращается к убеждению в том, что истинные поэты всегда были и глубокими мыслителями. Нечто подобное должно осуществиться и в России. Но для этого необходимо «совершенно остановить нынешний ход ее словесности и заставить ее более думать, нежели производить» [7: 212]. «Мыслите!» – призывает Веневитинов культурную элиту России и этим призывом в какой-то мере искупает огульное отрицание каких-либо успехов России в просвещении. Нельзя не задуматься и об актуальности этого призыва в наши дни. Сегодня, в начале XXI века, мы видим, сколько в России мнимых «творцов», как сильны их претензии на «креативность», – и как мало людей, расположенных мыслить; мыслить по-настоящему глубоко, без поспешного желания осчастливить мир своими мыслями (вспомним слова Одоевского о том, что истинный философ не спешит «извергать свою душу»).
Но как способствовать развитию русской мысли, русского ума? Рецепт Веневитинова радикален: «Для сей цели надлежало бы некоторым образом устранить Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от взоров ее все маловажные происшествия в литературном мире, бесполезно развлекающие ее внимание, и, опираясь на твердые начала новейшей философии, представить ей полную картину развития ума человеческого, картину, в которой бы она видела свое собственное предназначение» [7: 212].
Заметьте: это снова – не призыв к культурной изоляции; это призыв к закрытости для всего мелкого, отвлекающего от серьезного размышления, и призыв к открытости всему глубокому, способному служить «твердыми началами» умственной деятельности. Это снова, как и у Одоевского, призыв к культурной разборчивости.
Но Веневитинов идет дальше и предлагает не бояться отстать от «просвещения новейших народов», просвещения, к которому мы и так стоим «слишком близко». Напротив, нам полезно перенестись «на некоторое время» в эпохи более древние, известные нам значительно хуже. «Находясь в мире совершенно для нас новом, которого все отношения для нас загадка, мы невольно принуждены будем действовать собственным умом для разрешения всех противоречий, которые нам в оном представятся. Таким образом, мы сами сделаемся преимущественным предметом наших разысканий» [7: 213].
Соблазнительно понять эти слова Веневитинова в «славянофильском» ключе, как призыв к изучению и осмыслению допетровской России. Но такое понимание вряд ли основательно; для Веневитинова «философия и применение оной ко всем эпохам наук и искусств – вот предметы, заслуживающие особенное наше внимание». По сути, он хочет понять Россию на фоне всей истории мировой культуры. Тем не менее вектор, направленный в прошлое, так или иначе, задан, и осталось только определить его направление строже и конкретнее – чтобы перейти от культурного универсализма к культурному национализму.
Таким образом, в одной небольшой статье Веневитинов наметил – пусть только в общих контурах – различные направления русской мысли в будущем. Но, на мой взгляд, не этот конгломерат разнородных идей и замыслов важен. По-настоящему важно никогда не покидавшее Веневитинова убеждение в том, что Россия найдет «залог своей самобытности <…> в одной философии, которая заставит ее развить свои силы и образовать систему мышления» [7: 213]. И если значение философии здесь преувеличено, то такое преувеличение естественно для человека, о котором его товарищ по «Обществу любомудрия» сказал: «Веневитинов создан был действовать сильно на просвещение своего отечества, быть украшением его поэзии и, может быть, создателем его философии» [8: 51].
Это слова Ивана Васильевича Киреевского, принадлежность которого к ядру «Общества любомудрия» я уже отмечал. Говорил я и о том, что Ивану Киреевскому мы посвятим отдельную лекцию; но в ней будут рассмотрены значительно более поздние этапы его творчества. Поэтому уместно уже сейчас охарактеризовать образ мыслей Ивана Киреевского в начале его философского развития (я буду часто называть не только его фамилию, но и имя, так как у него был младший брат Петр Киреевский (1808–1856), известный, в первую очередь, своим собранием народных песен).
Взгляды Киреевского-любомудра полнее всего выразились через несколько лет после прекращения работы Общества, в «Обозрении русской словесности 1829 года». Это обозрение лишний раз демонстрирует, что любомудры шли к философии от искусства, и прежде всего – от искусства слова, от изящной словесности. Правда, в отличие от Одоевского и Веневитинова, художественные произведения самого Киреевского не обнаруживают крупного таланта; Иван Васильевич, можно сказать, был философ до мозга костей. Это видно уже из вышеназванного «Обозрения», где он не просто декларирует связь философии со словесностью (притом именно русской словесностью), но и строит достаточно конкретную схему развития этой связи.
Уже в начале «Обозрения» мы читаем: «Литературу нашу девятнадцатого столетия можно разделить на три эпохи <…>. Характер первой эпохи определяется влиянием Карамзина; средоточием второй была муза Жуковского; Пушкин может быть представителем третьей» [8: 41]. Что же дает это деление в философском плане?
Киреевский считает, что с Николаем Михайловичем Карамзиным (1766–1826) – как автором «Бедной Лизы» и других прозаических произведений – усилилось влияние французской словесности. «Но именно потому, что мы в литературе искали философии, искали полного выражения человека, образ мыслей Карамзина должен был и пленить нас сначала и впоследствии сделаться для нас неудовлетворительным» [8: 43]. Слова «искали полного выражения человека» – ключевые. По мнению Киреевского, «французско-карамзинское направление» не обнимает «лучшую сторону нашего бытия, сторону идеальную», слишком «утопает в жизни действительной». Достигнув апогея, это направление быстро пошло на убыль.
«Идеальность, чистота и глубокость чувств», «вся поэзия жизни, все сердце души» – пришли к нам с Василием Андреевичем Жуковским (1783–1852). Но поэзия Жуковского была «воспитана на песнях Германии», а вместе с ними пришло и влияние немецкого идеализма. Это влияние значительно благотворнее французского; но и оно было все-таки влиянием иноземным. Требовался поэт – «проводник народного самопознания».
Казалось бы, все ясно – таким поэтом в 1830 году (когда было напечатано «Обозрение»), особенно после выхода «Полтавы», уже имел полное право считаться Александр Сергеевич Пушкин (1799–1837). И его имя действительно появляется в «Обозрении» Киреевского. Но звучит оно как-то нерешительно, с многочисленными отклонениями в сторону второстепенных литературных фигур, с каким-то путанным, даже мелочно придирчивым анализом той же «Полтавы». Сказать ясно, что поэзии Пушкина может быть созвучна только русскаяфилософия, Иван Киреевский не осмеливается, хотя двумя годами раньше, в статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», он без колебаний признавал Пушкина поэтом истинно народным, способным «жить его жизнию и выражать его невольно, выражая себя» [8: 39]. Теперь же он, потеряв уверенность в Пушкине, относит появление национальной русской философии в неопределенное будущее.
А именно, в конце «Обозрения» Иван Киреевский пишет: «Нам необходима философия: все развитие нашего ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна может дать душу и целость нашим младенствующим наукам, и самая жизнь наша, может быть, займет от нее изящество стройности. Но откуда придет она? Где искать ее?