категорически осуждает все, что мы привыкли считать высшими достижениями западной культуры: всю Античность, все Возрождение, всю Реформацию и все Просвещение, да и вообще все, что не признавало рабского подчинения католической теократии.
Так что вовсе не европеизм – идеал Чаадаева: он жаждет одного: «водворения царства Божьего на земле» [6: 321], или во французском оригинале: du règne de Dieu sur la terre [6: 87], и это sur la terre (на земле) имеет для него самое принципиальное значение. Ибо Церковь для него – «социальная система» [6: 331], и его заветная идея – это «социальная идея христианства» [6: 334], которая не допускает никакого разнообразия и требует «слияния всех». А потому христианство – по Чаадаеву – более всего не терпит «предрассудка национального, так как он более всего разделяет людей» [6: 338]. Так заканчивается первое письмо.
В русофобских выпадах Чаадаев отвел душу – и забыл про Россию (за что его можно искренне поблагодарить). Стержень, объединяющий первое письмо со всеми последующими – это идея царства Божия на земле, а конкретнее: идея всемирной теократии как социального строя. Эта идея влечет за собой другие, а лучше сказать – влечет отрицание идей, вступающих с нею в конфликт. Проследим основные узлы этого конфликта, оставляя в стороне детали, а также множество откровенно завиральных «соображений» Чаадаева (вроде представления о мышлении как о «столкновении твердых шаров» и т.п.).
Первое письмо Чаадаева позволяет, казалось бы, ясно понять его «религиозную ориентацию»: он католик или «увлекшийся католичеством русский человек», как снисходительно выразился Василий Васильевич Розанов [10: 15]. Второе письмо свидетельствует, что дело обстояло далеко не так «безобидно». Ибо в этом письме Чаадаев вдруг заявляет: «Привычные представления, усвоенные человеческим разумом под влиянием христианства, приучили нас усматривать идею, раскрытую свыше, лишь в двух великих откровениях – Ветхого и Нового Завета, и мы забываем о первоначальном откровении. А без ясного понимания этого первого общения духа Божьего с духом человеческим ничего нельзя понять в христианстве» [6: 352].
Чаадаев и не думает разъяснять, о каком «первоначальном откровении» (о котором ничего не говорит Церковь) идет речь; он только побуждает читателя строить на сей счет догадки. Но мы не поддадимся на эту провокацию, а ограничимся тем, что сделаем напрашивающийся вывод: хотя практически все «философические письма» окрашены в католические тона, в душе их автор тяготел к какой-то мутной религиозности ложно-мистического толка. Этот вывод, добавим, распространяется и на всех тех отечественных философов, которые пошли по следам Чаадаева (и в первую очередь – на Владимира Соловьева, о коем нам еще предстоит говорить).
Вернемся, однако, к мысли, которую Чаадаев выразил вполне отчетливо: о желательности водворения во всем мире единой «социальной системы» теократического характера. Отметил он и несовместимость этой системы с «национальным предрассудком», то есть с национальной идеей. Но фактически Чаадаев понял неизбежность и более глубокого конфликта – конфликта между такой системой и человеком в его собственно человеческом качестве свободной, разумной, наделенной чувством собственного достоинства личности. Понял – и начал энергично отрицать все, что делает человека – человеком.
Прежде всего, Чаадаев постулирует: «Для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир» [6: 353]. Постулат более чем сомнительный. Зеньковский (вместе с рядом других авторов) заверяет, что ядром «историософии» Чаадаева является «концепция провиденциализма» [9: 178]. Но приведенный постулат – это не провиденциализм в его истинно-христианском понимании, не Промысл Божий, который «вспомоществует всякому добру» [11: 1919], однако не подменяет при этом самодеятельности человека. Если я только отражаю чьи-то действия, значит, я не вношу в них ничего от себя, механически дублирую уже сделанное за меня. Это – чистой воды фатализм, так что симпатии Чаадаева к Магомету (см. ниже) отнюдь не случайны. Можно с полным основанием говорить и о детерминизме, с его давно известной марксистско-ленинской «теорией отражения».
Но строго выдержать логику фатализма (или детерминизма) живой человек не может, и Чаадаев вынужден «подарить» человеку хотя бы крупицу его собственной деятельности. В чем же она выражается? А вот в чем: «Взгляните на человека; всю жизнь он только и делает, что ищет, чему бы подчиниться» [6: 356]. Читатель не должен, однако, слишком переоценивать самостоятельность человека даже в этом поиске, и Чаадаев спешит добавить: «Вся наша активность есть лишь проявление силы, заставляющей нас стать в порядок общий, порядок зависимости» [6: 357]. Если это – религия, то самое подходящее для нее название: ислам, то есть покорность. Дух христианской свободы здесь и не ночевал.
Но здесь нас ждет сюрприз, впрочем, предсказуемый. Выясняется, что все сказанное – это только сладкие грезы о будущем человека. А в настоящее время «он проникнут своей собственной обособляющей идеей, личным началом», и пока остается только мечтать о том, «что бы вышло, если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы» [6: 360–361]. А вышло бы вот что: если бы человек «отрешился от своего нынешнего пагубного Я», «он начал бы жить жизнью, которую даровал ему сам Господь Бог, в тот день, когда он извлек его из небытия. Вновь обрести эту исконную жизнь и предназначено высшему напряжению наших дарований» [6: 361].
Опасаюсь, что именно в этом пункте с Чаадаевым сойдутся иные «ортодоксы», перепутавшие православие с кальвинизмом – или с лозунгом «Министерства правды»: «Рабство – это свобода».
Переходя к следующему письму, Чаадаев вдруг резко меняет тему, пускаясь в рассуждения «натурфилософского» характера. Но его познания в области естествознания настолько убоги и превратны, что обсуждать их не имеет смысла (избегают такого обсуждения и все апологеты Чаадаева, настолько очевидна здесь несостоятельность их кумира). А вот понять, зачем Чаадаев пустился в область, для него совершенно темную, необходимо, тем более что результат своих размышлений он выражает вполне четко, когда отмечает: «Закон духовной природы нам раз навсегда предуказан, как и закон природы физической» [6: 377]. Другими словами, жесткий детерминизм (в рамках которого Чаадаев только и мыслит законы физики) распространяется на дух так же, как и на материю.
Между тем Чаадаев возвращается к «историософии». «Разум века требует совсем новой философии истории» [6: 394] – торжественно провозглашает он и обещает «дать глубокие характеристики великих исторических эпох». Что же, послушаем эти характеристики. По причинам, которые нам уже понятны, он начинает с хвалы Магомету, который «всего более (!) способствовал осуществлению плана божественной мудрости для спасения рода человеческого» [6: 397]. Что и не говори – красноречивое заявление в устах «христианского мыслителя».
Нетрудно догадаться и том, что у Чаадаева вряд ли найдутся слишком теплые слова для Античности, с ее идеалами человеческой красоты и силы человеческого разума. Особенно достается Древней Греции, «этой стране обманчивых надежд и иллюзий, из которых гений обмана так долго изливал на остальную часть земного шара соблазн и ложь» [6: 399]. Называются при этом и конкретные имена; приведу в качестве примера следующий бесподобный пассаж: «Необходимо, чтобы однажды людей заставило покраснеть воспоминание об одном преступном обольстителе, который ужасным образом способствовал унижению человеческой природы <…>, запятнал священную традицию истины и наполнил их сердца нечистью» [6: 397]. Угадайте, о ком идет речь. Ни за что не угадаете – о Гомере.
Естественно, что и эпоха Возрождения Чаадаеву совсем не по вкусу; он выражает надежду, что придет время, когда эта эпоха «будет оцениваться как преступное опьянение, самую память о котором надо стараться всеми силами стереть в мировом сознании» [6: 406]. Вот такой «западник», которому отвратительно все самое высокое в европейской культуре.
Не лучше обстоит дело и с «историческими пророчествами» Чаадаева. Особенно восхитительно среди них заверение в том, что никаких «великих катастроф <…> не предстоит пережить христианским народам» [6: 406], зато над Индией и Китаем уже произнесен «смертный приговор» [6: 403]. И можно только удивляться недобросовестности тех авторов, которые – со ссылкой именно на «историософское содержание сочинений Чаадаева» – говорят о нем как «основоположнике новейшей (XIX–XX вв.) русской философской культуры» [12: 223]. А когда подобные авторы еще позиционируют себя в качестве «русских патриотов», невольно хочется повторить известный вопрос: «Что это – глупость или измена?».
В заключение разговора о «историософских» взглядах Чаадаева приведу его слова о том, что «реформация вернула мир в разобщенность язычества; она восстановила основные индивидуальные черты национальностей, обособление душ и умов, она снова отбросила человека в одиночество его личности» [6: 412].
Это пример одного из очень немногих утверждений Чаадаева, в котором есть определенная доля истины, состоящей в том, что двумя главными идеями, глубоко враждебными автору «Философических писем», были идея национальности и идея личности. Его вражда к «национальному предрассудку» уже отмечалась выше. Что касается личности, Чаадаев решительно заявлял: наступит время, когда «станет ясно, что все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным или безличным» [12: 417].
Уточним, что Д. И. Шаховской, переводчик «Философических писем», написанных в оригинале по-французски, решил, по-видимому, несколько «смягчить» заявление Чаадаева, переведя слова из французского оригинала «