[13]. Швабская vulgata философа-бюргера вряд ли пришлась бы по вкусу русскому европейцу, демократу духа и аристократу по плоти.
4. Слово сочувствия и слово «власть имущего»: правда и право.
У немецкого философа его «при-сутствие» как место явления тайны напоминает «присутственное место», с его каллиграфией канцелярского слова по чину и сану. «Путь, Истина и Жизнь», как «Аз есмь Сущий», при всей его системности и высокой организации мысли распались на самодостаточные моменты. Из «отношений» испарился дух «со-общительности», «со-чувствия», и восторжествовали закон, порядок, пред-сказуемость (Гадамер назовет его «пред-рассудком»). Рождающаяся истина оказалась телесно конкретной, но при ее «витальности» – с детски несформировавшимся лицом [14].
Хайдеггер, несмотря на свой онтологизм, закономерно странным образом привязан к слову-знаку, к букве, к форме. Он игнорирует Предание, тогда как для Тютчева это не только семейно-родовая реликвия, но и живой, личный опыт Откровения. Индивидуальный опыт общения как прочтения оправдан и закреплен ветхозаветным буквализмом и умозрительностью философии. Лишь ученик Хайдеггера Гадамер вводит понятие «традиции». Но это введение, скорее, уводит, чем приводит к «пониманию». «Традиция» воспринята Гадамером как некий обряд, ритуал, неизменная форма, охранение, перенесенное в сферу технологии, мастерства, а не интуиции. Так «мерность», вытолкнутая в дверь, лезет в окно в виде Закона; презренный позитивизм обретает почтенный окрас Воли, утилитарность оборачивается потребительским Правом.
Нечто подобное происходит с историзмом Тютчева: встреча двух мировосприятий – эллинского и библейского, мифа и истории – оборачивается не историзацией мифа (признанием его относительной истины), а мифологизацией истории, когда реальность замещается отходной патетикой риторизма, перешедшей из эйдетики в идеологию [15]. Таким мифом стала модель «третьего Рима», где историческая мысль оказалась в искусительном перекрестье страстотерпного служения и псевдоморфозы церковно-имперской «симфонии» (Царствия Небесного и земного). «Обожение твари» подменилось ее освящением, «время» Предания – феноменом сакрального топоса, геополитическим мифом, историческим органицизмом. В этом пункте проступил его «номинализм», родовой эллинско-средневековый символизм, приверженность архивирующей метафоре. Редко кто из попавших в унисон вселенскому витийству отличит чаемое от реального.
Искушение («хлебами») оказалось вдвойне чревато – ветхозаветной теократией и милленаризмом (протестантским «хилиазмом»). Не личным стремлением ввысь, а низведением Духа в историю, узурпацией Его свободы догматической «диалектикой» метода отличался Гегель, учитель препирающихся о нем западников и славянофилов.
Философско-политический «эйдос» готов Пятидесятницу (рождение апостольской Церкви) преобразить в земное торжество православия. В нетерпении забывается предупреждение о том, что Христово в мире обречено на поражение. Хочется в Его горницу войти, минуя прихожую, дольнее понудить горним. Такова участь идеи: в ней рудиментарная теократия сошлась с платоновской утопией на почве поэтически философского панентеизма и политического теократизма.
Но это в области умозрения, в эмпирике же мифологизация истории неизбежна. «Телу душевному», народному необходимы скрепы историко-религиозного мифа. История движется сменой мифов. Критерий их жизнеспособности заключается в ответствовании тому, «что Бог думает о народе в вечности» (Вл. Соловьев). И здесь – «ум человеческий – угадчик», а не пророк (Пушкин). Выбор невелик, его же никто не избегнет. Это знают вожди, властители тел и дум, политики, философы и поэты. Большинство, как Фауст, культивируют стихии «живой жизни», игнорируя личностный аспект. И не важно – проповедуют ли они преклонение перед первозданной «почвой» (как Гете), или манифестируют ее «дренаж» (как его герой). Они из нее творят свой деструктивный миф.
Удивительно ли, что Хайдеггер от католических экстазов, от экзальтации романтической диалектикой прямо переходит к протестантской скудости смыслов. Изыски мысли понадобились для того, чтобы показать, что: «Власть мировоззрения взяла существо метафизики в свое обладание. <…> Здесь заложено основание того, что с началом завершения метафизики впервые может развернуться полное, безусловное, ничем уже не нарушаемое и не смущаемое господство над сущим» [16]. Какова непритязательность, замешанная на диалектике и восточном спиритизме, призванных обосновать «волю к власти», к праву «собственности»! Нашему поэту далеко до ее «жизненной» безыскусности, единственный удел которой – оставаться на мифопоэтической почве «народа», «нации». К этому пришел Хайдеггер, вкусив реальной «почвы и крови», плодов штюрмерства. Это преодолел Тютчев («Над этой темною толпой…»). Чуткие к мысли и слову поэты и философы в эмпирике не бывают успешны.
Так, даже отрицая чужой опыт как собственный изжитой, музыкально-драматически, в синкопических паузах-перерывах, в умолчаниях ответствуют друг другу философ в поэте и поэт в философе: «Смертные говорят постольку, поскольку исполняют двойную мелодию вести и ответа. Слово смертных говорит тем, что оно в многообразных смыслах со-ответствует».
Отметив визионерско-профетическое «томление» «духовной жаждою» («он с беспредельным жаждет слиться», Тютчев), общность алгоритма и механизма устремления из глубины сердца (онтического центра, седалища Бога) в обоих, необходимо различить их эросные векторы, зоны расширения антропологического «горизонта». Экспансия человеческого возможна в двух телосах – к Духу и от Него. Если у поэта отчетливо устремление в онтологическом, Богочеловеческом измерении, то у философа столь же явственна онтическая, «человеческая, слишком человеческая», отмеченная пафосом виртуальности мифопоэтика. «Юродство» его мысли не переходит в аскезу души во Христе. Сущностно-эйдетический метод неодолим изнутри, а подключение к мета-ресурсам не состоялось. Это не значит, что философу заказан возврат к Истоку; он возможен с «другого конца», чреватого утратами. Но разве знаешь, где найдешь, где потеряешь? И разве любовь к жизни – гарантийный талон, а не шанс (ср. «бунт» русского Иова, отказ Ивана Карамазова от неотъемлемого дара) [17]? Искупленные в веках, в потенции, мы поняты и оправданы, любимы, а актуализация, вечное спасение – у Бога [18].
Различие философа и поэта в том, что философ, исходя из философского дискурса в смежную область мировосприятия, едва ли не претендует на подмену онтологического – «онтическим», Универсума бытия – универсалией смерти как инобытия. Его «вот-бытие» – это «бытие-к-смерти», существование не в присутствии смерти и не «через» нее, а в ней как последней данности, «смертобожие» [19]. Неодоленность меона, дуальность жизни и смерти оборачивается монизмом Ничто. Философ остается в спектре древнего ужаса и катарсиса; и ни стоика, ни имморализм, ни феноменология у него не спасают. У него не только «век вывихнут», Бог «умер», но и что хуже, окончательно свихнулся. Не случайно философ через Гегеля возвращается к «грекам»: «…Для нашей мысли философия греков… такое “еще не”, которому не удовлетворяем и которому не отдаем должное мы» [20]. Остается вопрос: преодолена ли им и философией ХХ века метафизика? Его мысль есть моление бытия к осуществлению себя в слове, она есть заклинание, провокация, поэзия и филология, а не подчиняющая воля и узда. В ней через именование вещей хочет осуществиться воля личности над безликим, осуществить бытие через его вочеловечение; так сила в слабости свершается.
«Порог» представляет собой границу сакрального и профанного состояний-хронотопов, он совмещает в себе вознесенность камня-«алтаря» и попираемость мира («На камне сем воздвигну Церковь»), где «злая жизнь, с ее мятежным жаром, Через порог заветный перешла…» (Тютчев) [21]. «Порог» выражает центричность границы. Поэт, выходя в мир из поэтического образа, который своей цельностью оказывается ближе к жизни, чем философский дискурс, сознает ограниченность своего опыта, не стремится подменить собой мир и Творца. Поэтому «отрицание смерти» (как «задняя Бога» в терминах Моисея) у него феноменально, подобно «преодолению метафизики»; знание ее не отменяет Богопознания и диалога с Творцом. Это опыт, исходящий из аскезы и возвращающий к ней как труду души, чаянию и упованию в молении сердечного ума. В своем пределе поэзия есть образ «аскезы» и «богословия» в их недискурсивной цельности.
Ведь и философия, и поэзия истоком своим имеют миф-Образ, воплощенный Логос, сопрягающий смысл и форму, которые придают жизни вне образа личную цель и назначение.
Не зря же романтик Жуковский сказал: «Жизнь и поэзия одно…» Только поэзия вносит в наше безвидное существование личностное начало. И это при том, что дальний его потомок отозвался: «Поэзия темна, в словах невыразима…» (И. Бунин).
Духовный опыт русского поэта-философа Ф. Тютчева и немецкого философа-поэта М. Хайдеггера подсказывает: сотвори свою жизнь, ограни себя в ней, как алмаз! И лучшее, что человек может создать из своей жизни – это свою смерть (литургическую). Придай Исходу форму, возведи его в перл создания, введи в ритуально-жанровую традицию – и сотворишь свою судьбу в вечности; только тогда твоя жизнь получит оправдание и смысл.
Так, иномирно, ощущает художник свою жизнь как Провидение, призвание к бытию. Только такое ее восприятие пред ликом Творца и придает мировой драме сумеречный отсвет вечности и величия.
Примечания
1. «Существом поэзии пронизано… всякое выведение существенного в непотаенность красоты» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 238).
2. Если для Гегеля свобода оставалась «познанной необходимостью» в интеллектуально-правовой парадигме, то в русской мысли она соотносилась с сочувственной ответственностью, с состраданием другому.
3. Пушкин, по свидетельству Гоголя, заявил: «слова поэта суть его дела». «Чистая мысль» противопоставляет социально-историческое и духовно-художественное творчество, насаждая единство доминированием односторонности. Безличная «гармония» ведет к нигилизму, выявляет несовпадение природосообразности с личностным, с творчеством.