философски) более оправдана, чем тупое упрямство, заставляющее одних твердить, что наш путь обязан быть «таким же, как у Европы», а других – что он должен быть «непременно другим». Если бы Валуев успел продумать идею народности, он понял бы, что существует один адекватный ответ на вопрос о пути России: Россия должна идти по своему пути. А уж будет ли этот путь, в той или иной степени, совпадать или не совпадать с путями тех или других европейских наций – это, как говорится, покажет время.
Замечу, что такая позиция не отвергает, а уточняет позицию правительства, которое понимало, что история, культура и география так тесно связали нас с Европой, что в любом случае наш путь лежит где-то рядом с нею. По-настоящему важно одно – чтобы это был свой путь. В этом и заключается весь ответ на пресловутый «главный вопрос» русской истории, который на деле вовсе не является «главным», а производен от действительного главного вопроса. От вопроса о нашей народности, ответ на который только и позволяет понять, что значит – быть своим.
Есть своего рода ирония в том, что в том же 1845 г., когда вышел «валуевский сборник», состоялось событие, никак не менее замечательное: в трех первых номерах журнала «Москвитянин», редактором которого И. В. Киреевский стал на время заграничной поездки М. П. Погодина, появилось обширная работа Киреевского «Обозрение современного состояния литературы». Я говорю об иронии потому, что работа эта могла бы быть с полным правом названа «славянофильской доктриной» с идеей народности в центре, – но осталась выражением личных взглядов Ивана Киреевского. Но об этом моменте – позже. А сейчас изложу суть важнейшей (на мой взгляд) работы И. В. Киреевского кратко, снова отсылая читателя к более полному изложению в указанном выше втором номере журнала «Философская культура» [3].
Прежде всего, Киреевский подчеркивает момент, никак не менее актуальный сегодня, чем в его время: «Отдельные западные народности, достигнув полноты своего развития, стремятся уничтожить разделяющие их особенности и сомкнуться в одну общеевропейскую образованность» [9: 144]. Но за этим внешним фактом, считает Киреевский, скрывается национальная крепость, которую сохраняют все ведущие народы Европы. Только благодаря своей «национальной крепости» каждый из этих народов вступает в международные («общественные») отношения «как личность с голосом в деле общего совета» [9: 148].
Именно «национальной крепости» не хватает на данный момент России (по крайней мере, если иметь в виду русскую словесность, областью которой Киреевский формально, из соображений понятной осторожности, ограничивает свое обозрение). Правда, у России есть то, что в какой-то мере компенсирует недостаточную прочность «национальной крепости», то есть недостаточную укорененность идеи народности: «Само собой разумеется, что я говорю здесь не о тех необыкновенных явлениях, в которых действует личная сила гения. Державин, Карамзин, Жуковский, Пушкин, Гоголь, хотя бы следовали чужому влиянию, хотя бы пролагали свой особенный путь, всегда будут действовать сильно, могуществом своего личного дарования, независимо от избранного ими направления. Я говорю не об исключениях, но о словесности вообще, в ее обыкновенном состоянии» [9: 151].
Мы видим, что рядом с идеей народности Киреевский ставит идею личности, как это уже делали когда-то П. А. Плетнев и В. С. Межевич, но вместе с тем подчеркивает значение обыкновенных, средних писателей (под которыми он имеет в виду представителей самых различных «жанров», от журналистики до богословия). От них не менее, если не более, чем от отдельных гениев, зависит распространение идеи народности.
В связи с этим, снова словно заглядывая в будущее, Киреевский резко осуждает дифирамбы нашей способности «понимать» чужое и «сочувствовать» ему, как своему; дифирамбы, которые обычно связывают с именем Достоевского, но которые звучали в России задолго до «пушкинской речи» 1880 года. В этих дифирамбах и в этой способности проявляется, по мнению Киреевского, «отрыв от народных убеждений», размывание национального образа мыслей. Правда, Киреевский убежден: «Уничтожить особенность умственной жизни народной так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю» [9: 152]. Но можно исказить характер национальной мысли, а затем смешивать в ней «существенное с случайным, собственное, необходимое с посторонними искажениями чужих влияний: татарских, польских, немецких и т.п.» [9: 153].
И сегодня все это тоже глубоко актуально. Не уходя далеко, отмечу современные попытки внушать русским людям уже со школьной скамьи, что татаро-монгольского ига «не было», а было что-то вроде равноправного союза Руси с Ордою. До подобной лжи не додумались даже советские «интернационалисты». Вместе с тем Киреевский призывает осваивать западное просвещение, особенно там, где оно стимулирует «формальное развитие разума и внешних понятий». Но область интуиции, область «гениального откровения» или, скажем мы, духовного инстинкта, – должна строго сохранять свой национальный характер, «ибо из ее источника истекают коренные убеждения человека и народов» [9: 158].
«Обозрение» 1845 г. было, несомненно, первой работой, в которой из «лагеря славянофилов» прозвучало ясное и глубоко положительное отношение к идее народности, отношение, которое Киреевский суммировал в замечательных словах: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не душный провинциализм» [9: 155]. Нельзя не отметить также, что в том же «Обозрении» Киреевский уже начинает угадывать связь (и одновременно напряжение) между идеями народности и личности.
Но прогресс, достигнутый И. В. Киреевским, так и остался его собственным прогрессом. В 1847 г. он направил письмо «московским друзьям», в котором назвал «понятие о народности» в числе главных причин отсутствия «единомыслия» в среде славянофилов, а заодно решительно отказался «народность ограничивать простонародностью» [9: 323]. Никакого ответа не последовало, и можно считать, что с этого времени Иван Васильевич Киреевский, оставаясь славянофилом de jure, перестал быть таковым de facto. Этот фактический разрыв со славянофильством в духе Хомякова и братьев Аксаковых усугубился тем, что на исходе жизни Иван Киреевский уже отчетливо понял то значение, которое имеет для русской философии (если не сказать шире – русской жизни) идея личности. Приведу здесь только его слова из посмертно изданных «Отрывков», слова, которые говорят сами за себя: «существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение» [10: 280–281].
Характерно, что в своих комментариях к публикации «Отрывков» А. С. Хомяков обходит эти – судьбоносные для русской национальной философии – слова полныммолчанием. Нельзя не отметить, что к идее личности, реальной личности отдельного человека Хомяков никогда не питал никаких добрых чувств. Особенно выразительно звучит его заявление в одном сравнительно позднем богословско-полемическом сочинении: «человек находит в Церкви <…> Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования» [11: 87]. Есть в этих словах какой-то тяжелый и, возможно, страшный личный опыт, который сделал «отдельно личное существование» злейшим врагом Хомякова, предлагавшего его уничтожить почти в тех же выражениях, что и Чаадаев: «должно принести в жертву самолюбие своей личности для того, чтобы проникнуть в тайну жизни общей» [12: 151]. Христос напоминал о заповеди «люби ближнего твоего, как самого себя (Мф.: 19, 19). Напоминал неслучайно, ибо познание «жизни общей» начинается с познания ее корня в себе самом. К сожалению, глубоко ложное отношение к идее личности со стороны признанного вождя славянофилов передавалось его наиболее видным последователям: Константину Сергеевичу Аксакову (1817–1860) и Юрию Федоровичу Самарину (1817–1876).
Сегодня нас продолжают уверять: «Двухсотлетняя полемика западников и почвенников – спор о том, что такое Россия, каково ее предназначение в мире, какими путями развиваться стране, насколько “европейское” совместимо с “российским”, какую роль может и должна сыграть русская интеллигенция и т.п., имеет, таким образом, свои исторические и культурные основания» [1: 6]. Совершенно ложное отождествление «славянофилов» с «почвенниками» (о которых мы будем говорить в дальнейшем), совершенно неадекватное исторически употребление слова «российское», которое практически отсутствовало в лексиконе славянофилов, да и почвенников – наглядно говорят об уровне культурно-исторической компетентности авторов приведенного утверждения. Но его главная неправда облечена, как обычно, в фигуру умолчания. Умолчания (скорее всего, связанного с непониманием сути дела) о том, что глубинной, существенно философской причиной размежевания славянофилов и западников было различие взглядов на значение личности и тесно с ним связанное значение народности. Постараемся разобраться в этом наиважнейшем моменте несколько основательней.
Роль «спускового курка» сыграла при этом работа Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885) «Взгляд на юридический быт древней России», которая появилась в первом номере журнала «Современник» за 1847 г. Этой работе надо отдать должное: здесь впервые в русской словесности утверждалась непосредственная связь идеи личности с христианством. Кавелин пишет об этом ясно и выразительно: «Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем внутренний, невидимый, духовный мир <…>. Когда внутренний духовный мир получил такое господство над внешним материальным миром, тогда и человеческая личность должна была получить великое, святое значение, которого прежде не имела <