…>. Так возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности» [13: 19].
Но после того, как христианство стало господствующей религией у различных народов, идею личности ждала отнюдь не одинаковая судьба. Здесь Кавелин противопоставляет германцев и славян. Глубокое (позже скажут – расовое) различие между ними проявилось и в отношении к личности. У германцев чувство личности (пусть «под грубыми, дикими формами») существовало и до христианства. Совсем не так у славян: «Начало личности у них не существовало» [13: 22]. А это означало, что германцам было достаточно развивать личность, тогда как славянам предстояло ее создавать. Вот главный фактор, который определил роковое отставание славян от германцев.
Нетрудно заметить, однако, принципиальную неясность в рассуждениях Кавелина. Сначала он утверждает, что именно христианство открыло в человеке личность и признало ее безусловное достоинство. Таким образом, идея личности является существенно христианской идеей. Но вслед за этим выясняется, что решающую роль играет некое «начало личности», которым еще до всякого христианства обладали германцы и которое «не существовало» у славян.
Но если так, то приходится признать, что христианство, несмотря на весь первоначальный пафос Кавелина, отходит у него на второй план. И связано это с тем, что у Кавелина отсутствует всякое определение личности или хотя бы пояснение этого непростого понятия. А потому его рассуждения убедительны лишь для поверхностного восприятия.
Следующий сомнительный момент в концепции Кавелина отметил впоследствии русский философ и богослов Петр Иванович Линицкий (1839–1906). От идеи личности Кавелин переходит к идее государства, считая, что «полное развитие личности, подготовленное христианством, возможно лишь в государстве» [14: 101]. Линицкий с этим категорически не согласен. Возникнув на почве христианства, идея личности тесно связана с учением Церкви, которая и обязана играть главную роль в развитии личности. Кавелин же, целиком передавая эту роль государству и даже не упоминая о Церкви, тем самым рассуждает в русле крайнего западничества, согласно которому государство способно и должно заменить Церковь.
Таким образом, статья Кавелина имела ряд уязвимых мест, из которых сейчас были отмечены только самые важные. Вместе с тем нельзя не признать огромного значения этой статьи как первого манифеста западничества. Манифеста, который ставит в центр западноевропейской цивилизации идею личности – то есть идею, которая, как мы помним, находила глубоко сочувственный отклик и в русском обществе, в том числе у ряда горячих сторонников народности. Поэтому на «манифест» Кавелина требовался ясный и убедительный ответ.
Ответ последовал – со стороны молодого славянофила Ю. Ф. Самарина, известного к тому времени по магистерской диссертации, посвященной двум выдающимся церковным деятелям эпохи Петра Великого – Стефану Яворскому и Феофану Прокоповичу. Отклик Самарина появился в том же 1847 г. в «Москвитянине» под названием «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» и был полемическим ответом не только на статью К. Д. Кавелина, но также на статьи А. В. Никитенко и В. Г. Белинского. Но основная полемика была направлена против Кавелина; попытаемся ее оценить.
Прежде всего, Самарин заявляет, что идея личности «не только не исчерпывает сущности христианства», но составляет всего лишь «отрицательную сторону христианства», то есть вообще не принадлежит к числу идей, которые утверждаются христианством как положительная ценность. Что же тогда выражает эта идея с христианской точки зрения? Христианство действительно учит о безусловном достоинстве человека (соглашается Самарин с Кавелиным), но «человека, отрекающегося от своей личности <…> и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» [15: 416–417]. В этих словах – квинтэссенция славянофильского отношения к личности, которое лаконично выразил, как мы помним, еще Чаадаев: «личность – это то, что надо уничтожить».
Но в чем же положительное содержание христианства? Оказывается, что христианство (согласно Самарину) – это «учение, распространяющее братские отношения на все человечество и, следовательно, возводящее их от естественного, природного факта до идеи» [15: 433]. Обратим внимание: в христианстве, так понимаемом, нет ничего принципиально, качественно нового; оно только распространяет «на все человечество» общинное начало, которое состоит в «потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общины как верховный закон, обязательный для всех» [15: 432]. Никакой тайны спасения через воплощение Бога в личности Иисуса Христа здесь нет; здесь «личности предстоит одно назначение: познать свою родовую норму, свой закон» [15: 423]. По сути, это снова, как и до Христа, власть закона. Конечно, это закон скорее нравственный, чем юридический, но так ли уж велика разница между нравственным и юридическим, когда речь идет о законе, обязательном для всех? «Обязанность любви», быть может, страшнее любой другой обязанности.
Взгляд на христианство как на потенцирование «общинного начала» до боли напоминает «христианский социализм» Сен-Симона и прочих, напоминает идеи, с которыми Самарин был, несомненно, хорошо знаком (Белинский, и сам к тому времени пламенный социалист, отмечал у Самарина фразы, «целиком взятые из французских социалистов», но «плохо понятые»). К мистическому и метафизическому содержанию христианства этот взгляд равнодушен; внимание всецело поглощается здесь социологическим содержанием. При этом общине не только приносится в жертву личность; община еще и подменяет народность.
Что касается спора с Кавелиным, то происходит ли здесь настоящий, содержательный спор? Позволю себе повторить слова из другой моей работы: «По сути дела, и западник Кавелин, и славянофил Самарин согласны в главном, ибо признают личность началом, по своей сути западным, “германским”, а не русским. Собственно русским (или “славяно-русским”) они признают некое коллективное начало, которое Кавелин предпочитает называть родовым, а Самарин – общинным. Поэтому спор между ними – это не принципиальный спор, а лишь разногласие относительно того, какой знак – положительный или отрицательный – ставить перед этими началами. Единомыслие славянофилов и западников уместно назвать единомыслием по модулю» [16: 63].
Но ведь они существенно расходятся, по крайней мере, в своем отношении к Церкви – заметит читатель. Что же, коснемся этого непростого вопроса. При этом я буду опираться, главным образом, на уже цитированный выше труд П. И. Линицкого, особенно глубоко продумавшего тему «славянофильство и Церковь». Продумавшего, если можно так выразиться, с беспристрастной симпатией к славянофилам.
Уже на первых страницах Линицкий отмечает основную, с его точки зрения, заслугу славянофилов: «Они доказывали, что мы не только не имеем оснований враждовать против религии, напротив, имеем все основания всего более дорожить ею, так как в ней именно заключается источник и охрана нашей национальной самобытности» [14: 7]. «Источник и охрана» – не слишком ли сильно это сказано, особенно если под «национальной самобытностью» понимать народность? Ведь охранять народность должно и самодержавие, да и сама народность – как самостоятельное начало – должна обладать способностью к самосохранению. Видеть же в религии (а конкретно в Православии) источник народности – не значит ли это сводить народность к Православию, считать народность не самостоятельным началом, а чем-то производным от Православия?
Постепенно становится ясно, что в мировоззрении славянофилов дело обстоит именно так. Линицкий пишет уже вполне определенно: «Православие, говорят славянофилы, всегда было, да и теперь остается главным основанием народного быта, и потому оно так слилось с народным духом, что в нем собственно и заключается самое существо русской народности» [14: 91–92]. Прав ли Линицкий? На мой взгляд, он вполне адекватно выражает взгляд славянофилов, но совсем неправ, разделяя этот взгляд. Собственно говоря, все ранние славянофилы (кроме И. В. Киреевского) потому и не питали особого пристрастия к понятию народности, что оно фактически подменялось у них понятием Православия. Совершенно ясно и то, что все это противоречило смыслу «тройственной формулы» и возвращало Россию назад, к идеологии «симфонии» Православия и Самодержавия, церковной и светской власти.
Славянофилы не поняли самостоятельного значения начала народности, не смогли осмыслить идею народности, как не сумели осмыслить идею личности, сведя личность отдельного человека к «эгоизму», «самолюбию» и т.п. Это непонимание идеи народности наложило явственный отпечаток на всю последующую судьбу славянофильства, да и практически всех православно-монархических организаций до революции и во время нее.
Говоря о непонимании ранними славянофилами как идеи личности, так и идеи народности, нельзя не отметить своеобразный продукт этого непонимания – выражение «народная личность», наделявшее народ своей собственной «личностью». Фикция такого рода задолго до славянофилов возникла в западноевропейской мысли. Вико, Монтескье, Руссо, а затем особенно настойчиво Гердер и немецкие романтики выражали взгляд на нацию как на некое «личностное существо» [17: 211–212]. Но при этом они достаточно ясно понимали метафоричность подобного взгляда. Славянофилы же видели здесь нечто вполне реальное. «Мы утратили свою народную личность, т. е. самих себя» [12: 141] – пишет Хомяков, и в его словах чувствуется искренняя боль, вызванная смертью живого существа.