Если Grund (Основание) – общее место в философии и мистике, то Ungrund (Бездна) – неологизм, введенный самим Бёме. Grund до Бёме (у Бл. Августина) относится лишь к Богу (под Abgrund Мейстер Экхарт понимал Бога, лишенного атрибутов бытия; Бог для него – Ничто, небытие, сверхбытие). Ungrund же Бёме многозначен, размыт, выражает Бога неизменного и в процессе становления, Бог пребывает в мире и вне его.
В Нем Ungrund и Grund скрыты разом, что создает сложности понимания, таит богатые возможности смысла.
По Бёме, движение нарушает динамическое равновесие полюсов, Ungrund и Grund Бога, выявляя небытийность Зла как потенции. Зло скрыто борьбой противоположностей: «Адам, первый человек, участвует в божественной трагедии: своим грехом он нарушает божественный порядок, потому целью человека является вновь привести Бога в гармонию»5.
У Бёме очевиден переход от эманации (Бог явлен миру в творении) к теогонии в Нем (творение как Его драма, кризис). Единство эманации иудеев и теогонии неоплатоников (христианский гнозис) вынуждает Бёме ввести Ungrund, не отделяя Отца от Сына (новый вид кабаллы, теперь «христианской»!)
Ungrund «есть искусный, изобретательный перевод Бёме каббалистского слова En-sof (Бес-конечный). Ungrund есть Ничто и полнота, содержащая в себе все сущности. <…> И поскольку мир есть проявление Бога, то последний подвергается теогоническому движению. <…> Космический и материальный смысл средневековой бездны переходит к причинному, каузальному смыслу Бездны у Бёме» (дьякон Евг. Шилов).
Сбой и сумбур возникает из тяги Бёме к гностике, из жажды эллинизировать Христа (христианизировать Элладу, связать несвязуемое Именем). Акцент перенесен с Лика на Имя, где смешаны потенции, их актуализация, размыты грани, смещены смыслы!
Бытие Бога у Бёме противоречиво, дробно, цельность-цель ускользают. Уповая на чудо, философ ищет устранения диссонанса, жаждет гармонии, завершения в исходе Бога в мир (Ницше безблагодатно круг замыкает, изгоняя Христа из мира!).
Драма Бёме (и наша!) реальна, ибо мир алогичен; но не лишен смысла!
Ведь Теофания, Богоявление, природа Бого-Человека абсурдны («Верую, ибо абсурдно», – заявляет Тертуллиан). Но какова мощь порыва ввысь, доходящая до священно-безумия, приводящая к прорыву в горние сферы; это достойно Христова Имени!
Это бунт против рассудочно мертвящей схоластики Аквината, опирающейся на логику Аристотеля; это революция Духа. Порыв был столь мощным, что обескровил западную Церковь, ее силы ушли в культуру быта, в технологии.
А животворящий Дух ушел в иные пределы, в Россию, обогатив ее дворянско-усадебную и имперско-столичную культуру. Это были блеск и нищета прихотливо пред-модерновой культуры барокко (здесь интересны параллели с процессами, протекавшими ранее на Западе; но эта тема уже выходит за рамки заявленной в статье).
Знаково расхожее в русско-европейской мысли выражение «живая жизнь», возводимое к немецким романтикам6, изначально восходит к Слову на Пасху Иоанна Златоуста «жизнь жительствует», относимому к жизни в Св. Духе.
Но сама формулировка «живая жизнь» принадлежит сфере мирской культуры, а не церковного богословия (их все же корректней строго дифференцировать, а не смешивать).
Бёме-визионер смолоду, имея видения, пытался понять, как возник мир, укорененный в Боге, Которого он определял как «бездну (Ungrund) и основу (Grund) всего сущего», как Да и Нет «мрачной воли гнева» и «огневой воли любви» (выражения Бёме).
Ungrund связан не только с происхождением мира, жизни (концепции креационизма / эволюционизма), с темой зла, свободы воли, бездны, но и питает мироощущение пантеизма (необходимости в природе; знак того, что противостоит Лику).
В нем корень неразрешимого дуализма, бессистемности, хаоса. Это то, что в ложной терминологии близко «материализму», наследнику средневекового номинализма.
Ungrund, содержит непременный компонент: ничто или небытие; потому единство Бога потенций и реализаций предполагает исходную двойственность, неустойчивость (но лишь в нашем, ущербном, восприятии).
Здесь и скрыт сбой позиции Бёме: у него не Бог заключает в Себе Ничто, а Ничто скрывает Творца; данное различие колоссально, принципиально!
Ungrund – бездна потенций вне свойств: вечное движение и покой, безлико Единое, ни свет, ни тьма, ни сущность, ни личность, Все и Ничто. Оно – ни на что не обращенная воля, где нет ничего, кроме активизма, что, будучи абсолютом, покоится в себе-«свободе», или своеволии.
Бездна – и небытие, и бесконечность хронотопа. Неся гибель, она имеет минусовые коннотации (случай «всепоглощающей и миротворной бездны» находим у Тютчева, в стихах «От жизни той, что бушевала здесь»). Мы перед ней сознаем себя «лишь грезою природы».
Но жизнь, даже «злая», в виде чревно родящего хаоса, благотворна, благодатна.
Все понятия-символы Бёме иррациональны по истоку, содержат поэтико-религиозные, мистико-философские смыслы верований-убеждений. Потому и темы-концепты: «жизнь», почва, стихия, бездна (Ungrund), свобода, воля, рождение, творчество, – взаимосвязаны. Взгляд свидетеля-истора, поэта-созерцателя, мифотворца через них придает миру личностный окрас, утраченный латинянами, цену.
Так, русская и германская культуры прошли через мистический опыт Бёме, отделяющий их от схоластики Средних веков с ее рассудочным интеллектуализмом.
Что же отдаляет Бёме от рациональной мистики, связывая его с нашей традицией? – Иррационализм, интуиция как их общая основа (слабость здесь оборачивается силой).
1. Прежде всего, морально-волевое (в отличие от интеллектуально-умозрительной рассудочности) начало. Отсюда индуктивный (в отличие от дедуктивного) подход к жизни (личность вместо индивида, человека толпы, безликой маски-персоны).
2. Если Запад в расхождении между бытием и материей усматривает нисхождение бытия, то Бёме и русский волюнтаризм видят в нем актуализацию, реализацию принципа двойственности, вектор усложнения, восхождения.
3. Бёме, в отличие от предшественников, не схоластичен, а диалектичен: «Grund» есть цель Ungrund’а; Ungrund, «безбытийное бытие Бога», жаждет актуализировать, проявить себя. «Grund является манифестацией и проявлением, откровением Ungrund`а».
4. Наконец, вектор динамики между полюсами разнонаправлен. Если для Запада характерен механически жесткий креационизм, то у Бёме присутствует эволюционизм, элемент эманации, присущий «христианской» каббале (смеси иудаизма и христианского неоплатонизма, гностики; ее адептом был гуманист Пико делла Мирандола) и Востоку.
Как ни странно, противореча всему отмеченному, иррацио ведет к тому, что «между Богом и миром не существует пропасти», т. е. мир предстает внеэманационным образом и подобием Творца. Бёме парадоксально, вопреки логике, сосуществует в противоположных измерениях, на грани восточной и западной мысли: это вполне отвечает (но не тождественно, а как образ и подобие) антиномичной природе Богочеловека Христа.
Лик – точка поворота, смены ракурса (Ренессанс открыл личность, а XVI век фиксировал ее ключевое место в мире). Бесплодный дуализм обернулся творческой антиномией, бездна – смертью на сносях; это был геологический переворот умов!
Бёме сквозь тусклое стекло Ничто (ап. Павел) узрел Лик Творца, Исток образа и подобия тварного мира.
И два слова об Ungrund’е и свободе. Свобода должна быть принята лишь личностно, ценностно – как свобода воли. Поскольку свобода есть условие проявления личностного, то проблема антропологии (личного) бытия и личности скрыта в ней. Так экзистенциально-личностный, ценностный подход выводит ситуацию на мистико-метафизический, онтолого-антропологический уровень.
Церковь, в отличие от Бердяева, квази-апостола свободы, ясно различает свободу для и свободу от. Различие коренится в соотношении свободы и личности, личностной или безличной их связи.
Свобода – не исток личности, а лишь ее условие, атрибут. Без нее личность немыслима, но к ней и несводима. У Бердяева же атрибут обретает свойства, признаки конститута, доминанты. Здесь скрыто начало подмены одного другим.
Да, воля есть средоточие личности, телеологична; но не она, а ее моральный вектор задает наполнение, содержание личности. Она зависит от выбора цели, целеполагания.
Здесь кроется различие катафатики и апофатики: свободы для (созидания, единения, подобия) и свободы от (разрушения, разрыва, тождества); Образ, воображение есть исток созидания, а пустые фантазии – бесплодной грезы-мечты, фикций, мнимостей). Бёме мыслит символами; у него «миp есть символ Бога» (Бердяев).
В символе и мифе Бёме от дуализма гностиков приходит к диалектике, антиномиям Христа, благодаря чему дурная тема теодицеи (истока зла в мире, по-католически; а с ней апокатастасиса, всепрощения) обрела у него едва ли не перспективу решения (в реальности она решена Максимом Исповедником еще в VI веке).
Ungrund Якоба Бёме ближе всего не к Воде метафизика Фалеса, не к Единому Анаксимандра, а к Огню Гераклита-диалектика, говорившего о гармонии диссонанса (ср. «мрачную волю гнева» и «огневую волю любви» с витийскими пророчествами Эфесца).
Лишь после Бёме стали возможны Душа Паскаля и Природа Шеллинга; сюда же относятся культ Личности и Стихий Гете, образ живой жизни романтиков, упорядоченный хаос русской роевой жизни.
До нас дошли слова Бёме: «Кому время как вечность, / А вечность как время, / Тот свободен / От всякой распри» (пер. С. М. Шаулова, Уфа). В переводе Тютчева это звучит так: «Кто время и вечность / В себе совместил, / От всякого горя / Себя оградил» (ПСС в 6 тт. Т. 3, c. 100).