Здесь понадобился опыт создания церковно-национальных типов благообразия, взятых из жизни народа. Герой призывает любить Бога в человеке; автор указывает на невозможность не полюбить человека во Христе. Об угрозе разделения и слияния Бога и человека во Христе он и предупреждает.
Создать в «Идиоте» тип жизнеспособного христианина ему не позволил недостаток опыта в этой сфере. Он побоялся реакции на скандально соблазнительного героя и из блистающего мрака священно-безумия вернул его во мрак клиники.
Духовное сиротство «князя Христа» (аналог земного одиночества Идеала) убило его; жертва оказалась невольная, потому не спасающая. Житейски достоверный, но страшный исход не вполне удовлетворил автора. Необходим был столь же реальный, но не вызывающий отторжения опыт; и жизнь его предоставила в лице оптинских старцев.
Так Г. Ермилова прямо связывает образ князя Христа с русским Христом14. Связь несомненна, но опосредована. Не зря автор не ввел сомнительное для него выражение в текст романа. Скандалы вокруг Зосимы и Алеши имеют перспективно разрешимый характер, тогда как князь при всей любви окружающих к нему оказывается обречен.
А.Е. Кунильский, безусловно, прав, когда открывает в «Идиоте» кеносис, безумие креста: князь, конечно же, юрод во Христе и визионер; но его озарения стихийны. И все же обнаружение в них Люциферова света неправомерно15, поскольку автор пишет не готический роман, отвергая рассудочную мистику и гностику кон. XVIII – нач. XIX вв., эстетику романтизма. Противостояние им в их же ареале и создает иллюзию родства.
При том, что элемент мистики в романе есть, борьба добра и зла в нем не смещена в мир призраков, а обоснована социально-психологически. Но душевный и духовный уровни разделены, и в каждом из них отмечено здоровое и ущербное: невротизм отделен от пафоса, первородный грех (родовая травма) – от вызываемой одержимости (подобной накатыванию духа у хлыстов и камланию шаманов), а она – от озарений Духом в молитве.
Итак: «Он задумался, между прочим, о том, что в эпилептическом состоянии его была одна степень почти перед самим припадком (если только припадок проходил наяву), когда вдруг, среди грусти, душевного мрака, давления, мгновениями как бы воспламенялся его мозг и с необыкновенным порывом напрягались разом все жизненные силы его. Ощущение жизни, самосознания почти удесятерялось в эти мгновения, продолжавшиеся как молнии. Ум, сердце озарялись необыкновенным светом; все волнения, все сомнения его, все беспокойства как бы умиротворялись разом, разрешались в какое-то высшее спокойствие, полное разума и окончательной причины. Но эти моменты, эти проблески были еще только предчувствием той окончательной секунды (никогда более секунды), с которой начинался самый припадок. Эта секунда была, конечно, невыносима. Раздумывая об этом мгновении впоследствии, уже в здоровом состоянии, он часто говорил себе, что ведь все эти молнии и проблески высшего мироощущения и самосознания, а, стало быть, и “высшего бытия”, ни что иное, как болезнь, как нарушение нормального состояния, а, если так, то это вовсе не высшее бытие, а, напротив, должно быть причислено к самому низшему. И, однако же, он все-таки дошел, наконец, до чрезвычайно парадоксального вывода: “Что же в том, что это болезнь? – решил он, наконец, – какое до того дело, что это напряжение ненормальное, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни?” <…>. Мгновения эти были именно только одним необыкновенным усилением самосознания, – если бы надо было выразить это состояние одним словом, – самосознания и в то же время самоощущения в высшей степени непосредственного. Если в ту минуту, то есть в самый последний момент перед припадком, ему случалось успевать ясно и сознательно сказать себе: “Да, за этот момент можно отдать всю жизнь!”, то, конечно, этот момент сам по себе и стоил всей жизни. Впрочем, за диалектическую часть своего вывода он не стоял: отупение, душевный мрак, идиотизм стояли пред ним ярким последствием этих “высочайших минут”. Серьезно, разумеется, он не стал бы спорить. В выводе, то есть в его оценке этой минуты, без сомнения, заключалась ошибка, но действительность ощущения все-таки несколько смущала его» (8; 188).
«В этот момент, – как говорил он однажды Рогожину, в Москве, во время их тамошних сходок, – в этот момент мне как-то становится понятно необычайное слово о том, что времени больше не будет». «Вероятно, – прибавил он, улыбаясь, – это та же самая секунда, в которую не успел пролиться опрокинувшийся с водой кувшин эпилептика Магомета, успевшего, однако, в ту самую секунду обозреть все жилища Аллаховы» (8; 189).
Обращает на себя внимание употребление глаголов «напрягались» и «умиротворялись», друг другу не противопоставляемых а как бы отождествленных; возникает единство противоположностей без их борьбы («неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры, примирения и восторженного молитвенного слития с самым высшим синтезом жизни»). И в самой середине пассажа – смысловой узелок: «Эта секунда была, конечно, невыносима».
Спрашивается, мучительно или восторженно «невыносима» («восхищенья не снесла…»)?! Двойной смысл раскрывается во фразе об «эпилептике Магомете», где миг застыл, стал вечностью иномирия и мифа (вода из падающего кувшина Магомета ассоциируется с осколками китайской вазы, метафорой судьбы героев романа о рыцаре печального образа).
Сочувствующий герою читатель по праву скорее поверит в психопатию пророка, чем в пневмопатию князя. Но признание героя о наступающем мраке возвращает к реальности: их состояния однорядно ущербны, достигаются ли они сознательно или непроизвольно.
Князь перед свиданием с Аглаей вспоминает эпизод из времени пребывания в Швейцарии, завершая его мыслью: «И у всего свой путь, и всё знает свой путь, с песнью отходит и с песнью приходит; один он ничего не знает, ничего не понимает, ни людей, ни звуков, всему чужой и выкидыш. О, он, конечно, не мог говорить тогда этими словами и высказать свой вопрос; он мучился глухо и немо; но теперь ему казалось, что он всё это говорил и тогда, все эти самые слова, и что про эту “мушку” Ипполит взял у него самого, из его тогдашних слов и слез. Он был в этом уверен, и его сердце билось почему-то от этой мысли…» (8; 352). Время и образы в видении смещаются.
Знаменательна связь «выкидыша» (напоминающего о «Недоноске» Баратынского) и «духа немого и глухого» («демоны глухонемые» Тютчева, «умный и могучий дух») с Ипполитом. После этого в полусне он видит страдающую Аглаю, и… Аглая в самом веселом расположении духа оказывается стоящей перед его скамейкой.
Образы и реакции князя непроизвольны. Правда, свой восторг он считает молитвенным, тогда как в нем преобладает аспект психический (прелесть, присущая опыту Востока, католиков, ислама). У князя он достигается сосредоточением на образе, моно-идее.
В его «молитвенных слитиях» есть слития, нет молитвы, она сведена к лже-метафоре, а не действу. Князь колеблется: болезнь или состояние духа? Это не преображение (возможное лишь в молитве), а диагноз, без чего пришлось бы принять тезис о люциферизме как усильной одержимости (а это иной герой, сюжет, тема: упор на духовном не в пользу князя).
Духовность может возникать на фоне состояния, но не вызывается им, не доминирует в нем (свет, что «во тьме светит, и тьма не объяла его», привносится в нее извне как семя логоса, не порождено ею; тьма, тайна, мрак апофатики – вынашивающее лоно). Восторг вызван напряжением, разрешающимся взрывным высвобождением энергии и опустошением.
Энтузиазм и процесс носят фиксируемый, а не управляемый сознанием тип эмоции.
Автором грани как бы сознательно размыты, картина смазана, как чаще всего и бывает в жизни. Душа человека – сердцевина мира, как бы оставлена в откуп приживальщику (Миусов и Карамазов спорят, чья «квартира» завидней), но это не значит, что все, в ней происходящее, – только от арендатора. Неофиту (восторженному простодушию) все, что идет не прямо от Творца, уже кажется подвохом. И правильно, осторожность не бывает излишней, но не должна перерастать в детский испуг. А прямо от Творца – последний Суд. Прочие воздаяния телесно опосредованы; отделение одержимости от болезни, психики от духа и составляет трудность. Воге понял образы как аллегории, придав им буквальность.
По поводу «озарений» князя уместен вопрос: он столь одарен, что ему не нужна лествица? Конечно, озарения совестны, а тьма от первородного греха. Тогда на князе, как на Христе, нет личного греха? Но со-весть – мирской отблеск, а не сама Весть; Христос, взяв общую вину, молился, постился. И все же исключать дары Духа в князе-мирянине нет резона.
Спасаются и не по канону. Свидетельствует ли его слом против автора? Опыт их выразителен, но требует проверки. На деле, экспрессия молитвы по истоку иная, чем у князя. Она жива собиранием воли; видения – ее итог, а не исток. Озарение должно быть исходом, а не стихийной вспышкой на пути во мрак. Невольные видения двояки; об эпилептике Смердякове сказано: «Созерцателей в народе довольно» (14; 117).
Спонтанность являет неполное преображение (души, но не тела; так воссмердел Зосима). Так и озарение князя делится на свет и тьму. Видение Алешей Каны близко по истокам; но он по типу, статусу молитвенник; его свете тихий, невечерний негасим. Мотовилов говорит о сиянии лица преп. Серафима в миг озарения. Известны и случаи искушения, например, св. Никиты Новгородского, бесом под видом Света. Автор, имея духовно-поэтический опыт, не подменяя его чужим, тоже ищет надежного свидетеля. Церковь предостерегает от доверчивости: лучше отринуть Христа, чем принять двойника Его