поздно (по слову Настасьи Филипповны; муж в «Кроткой», как Адам, тоже опоздал), взыскует обеих. И обе повторяют шаг не выдержавшей искуса Евы, прельщенной выбором.
О бунте Денницы-завистника даже в случае Настасьи Филипповны говорить не приходится (смесь разочарования, отчаяния, злобы к жизни толкнет к самоубийству других, но не ее). Ею движет мука ложного стыда, неверие в себя, страдание заблудшей души. Действительно, не всякая мука спасает; но без нее нет спасения. Взыскуя за слабость, автор, как строгий и милосердный Судья, все же милует.
Сравним Мертвого Христа Гольбейна и последнюю сцену романа. И картина искусительна, и сцена многозначна: одно спровоцировано другим. Но Крест напоминает о Пасхе. Состоится ли она, какой будет, зависит не от одного Спасителя.
Это тема воли к свободе-ответственности, жажды ответа. Пасха – Зов, цель, проекция; автор же пишет путь падений и восстаний в «деталях». Опоздал не герой, а она, хотевшая стать и не ставшая Магдалиной; порыв не завершился прорывом.
Такова драма пробуждения совести («Прошу, молчи, не смей меня будить…», Тютчев). В ней преломлена драма Христа-поэта: формы, красоты, спасения. Ницше-инквизитор вернул ее к Року; Блок увидел «женственный призрак» Христа.
О ней повествуют жития христианок, что предпочли смерть позору. В их выборе существенна мотивация, а не факт. Так Анастасия-овечница (воскресшая жертва – греч.) при Князе не смогла жить в позоре (замечание А. Кунильского).
Так св. Пелагея, спасаясь от преследования солдат, вместе с матерью и сестрами бросилась в реку; св. Софрония лишила себя жизни, чтобы избежать насилия со стороны императора Максенция. Так поступают Матреша, Кроткая (с иконой Богородицы в руках), безвестная жертва Свидригайлова.
Автор не раскрыл их младенчествующие в скорби души, чтобы не свести сюжет к психологии, к мелодраме. Он наметил контур, в котором драма стала возможна, высветил тупик, найдя обстоятельства, смягчающие вину, оставляющие возможность помилования. Вина жертвы все же несоизмерима с виной 55-летнего «букетника» Тоцкого (возраст отца Карамазова). В гибели им открывается «быть может, вечности залог» (Пушкин).
Сфера эроса (половой психеи, один из духовно-энергийных центров личности) в князе «ангельски» повреждена (он признается: «…я ведь по прирожденной болезни моей даже совсем женщин не знаю», 8; 14). В нем совесть доминирует над плотью, вся энергия ушла в красоту этоса. Это норма, получившая форму диагноза. Он скопец от чрева, с таким эросом ему нет нужды бороться. Но в бесполо плотском образуется пустота, занятая духом, что опасно развоплощением (в Алеше на фоне материнского кликушества автор выявляет карамазовское, присущее черномазому Рогожину). И все же князь способен не только на жалость и любование (Радомский замечает, что его любовь лишена эроса).
Но сердце его задевает любовь-забота Веры Лебедевой; именно такая женщина ему ближе всех, отвечает его ситуации18.
III. От «князя-Христа»Льва Мышкина – к русскому Христу автора.
Обращаясь к образу русского Христа, эволюционировавшему от Девушкина через мужика Марея, странника Макара и Мышкина до Зосимы и Алеши19, отметим, что князь более, чем они, тяготеет к западному психолого-индивидному типу кеносиса. Те – первые среди равных (первенство чести), он – идеален и в юродстве, ущербе, дитя среди взрослых.
В нем аффектация выражения от Франциска: он сносит заушение, Алеша – укус Илюшечки. Если в Зосиме смирение от сознания личного греха, то у князя – от ущерба (не по его вине). Но Зосима кроток дисциплинарно, едва ли не статусно как власть имущий (его власть – в любви), а князь смирен избыточно, едва ли не искусительно, провокативно (мотив схизматика – претерпеть). Разница – в тоне; а между ним и визионерами Запада в том, что он мирянин, и в нем исток озарений – со-весть (ознаменованная эпилепсией, поскольку естество нетождественно норме в духе), тогда как их порывам, видениям приданы формы вероучения. Они и вызываются сознательно.
Так дар со-вести и природная нищета духа могут стать началом и гибели, и воскресения. Не издержки ли западно-восточного Христа вскрыл в своем князе-иноке и рыцаре бедном «жестокий» в вопросе об Истине автор?
Близость князю многократно подчеркнута в Алеше. Зосима благословляет его, ставшего сильным в Духе: «Не здесь твое место пока. Благословляю тебя на великое послушание в миру. Много тебе еще странствовать. И ожениться должен будешь, должен. Все должен будешь перенести, пока вновь прибудеши. А дела много будет. <…> С тобой Христос. Сохрани Его, и Он сохранит тебя. Горе узришь великое и в горе сем счастлив будешь. Вот тебе завет: в горе счастья ищи. Работай, неустанно работай». Если князь прежде срока, еще слабым, выходит из клиники-монастыря на проповедь своей идеи любви и вынужден в нее вернуться поверженным; то старец отпускает Алешу в мир напослушание духовно окрепшим бойцом. Старчество швейцарского доктора Шнейдера над князем оказывается мнимым, иллюзорным, ложным, а миссия князя самовольной, обреченной без должного наставничества! И любовь-идея предстает весьма условной, опасной!
Зосимово напутствие перед смертью: «Пусть мирские слезами провожают своих покойников, а мы здесь отходящему отцу радуемся» (14; 71–72) напоминает Христово: «Отрясите прах от ног ваших» (Мф. 10:14) и «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф. 8:22). И тут же: «Около братьев будь» – говорит старец при исходе его на миссионерство.
Так в Алеше реализуется новая модель прежней идеи. Он – румянощекий «реалист» и «ранний человеколюбец», укрепленный падением боец. И на «землю» повержен не миром, а Богом, т. е. спасительно, как Иаков-Израиль.
В нем сохраняется восторженность, как амальгама горячки, бунта Ивана и умиления Зосимы. Есть в нем и насекомых сладострастье, сила низости карамазовской, плотоядность20. Но маленький юродивый (как называет его раздраженная Екатерина Ивановна) на Илюшином камне (ребенок побит камнями, напоминая строительную жертву) основал детскую церковь-семью братьев общинной жизни (не альтернативу, а придел Церкви). Автор вновь испытывает модель «мирской праведности», возможности спасения в миру.
«Князь Христос» и «некающаяся Магдалина» оказались житейски обречены в своем призвании, не исполнили предназначения. Не роком, не средой, а ложно, фантастически взятой на себя миссией: он – хоть на йоту улучшить мир, она – отомстить, даже ценой своей жизни, за поругание души.
Не приснились ли герои автору? Стряхнув грезу, он амплуа-маски сменил страдающим, живым лицом, поскольку кающаяся Магдалина оказалась чужой фантазией; поэтический князь Христос – мечтой, «практическое христианство» – прекраснодушием филистера. Скорее всего, грез и не было; была боль автора за общую мечту людей, христиан и не вполне таковых, и знание цены за нее. Потому не особо стал бы напирать здесь на «идею», слишком она отвлеченна, эфемерна (даже в косвенной оценке автора) при многозначном образе. Это понимал даже простодушный князь, слегка иронизируя над собой, когда на вопрос Аглаи отвечал, что воображает себя разбивающим австрийцев.
Мягкая ирония над героем сквозит и в передаче его «идеи», когда он в порыве речи задел дорогую китайскую вазу (боясь, что именно это и произойдет). Ваза – символ многозначный; это и совершенная хрупкая красота, и мечта, и «идея», нереализуемая в жизни, обреченная гибели. Неловкий жест князя («жеста не имею», – признается он) выражает сомнение автора в жизнеспособности любимой идеи. Так, по слову Радомского, он своей мечтой «разбил» судьбу и Настасьи Филипповны. И в этой нелюбящей оценке есть своя правда.
Уже его явление (как явь Христа в мире) стало катализатором назревших драм, катастроф. Можно сказать, герой – вариация судьбы автора (в каждом герое живет и умирает автор), разработка скрытых потенций. С героем происходит то, что могло быть с автором. Так падучая ведет к распаду личности (что и происходит с князем), но автор избег этого: он перевел стрелки, энергию распада на героя, исцелился им.
То же касается его взглядов; пойди он путем «последнего романтика» Ап. Григорьева, его бы ждал тот же финал. Это косвенное свидетельство, что в князе отчасти воплощены идеальные черты его личности. Это путь размытого эстетического гуманизма Шиллера, долго преодолеваемый автором. Конечное преодоление состоялось в «Карамазовых» (преображение шиллерианца Мити в христианина).
«Практическое христианство» князя – по сути, есть его Шиллерова модель. К ней тяготели Жуковский, Батюшков, Баратынский – поэзия до Пушкина. Это слияние с Ренессансом рассудочно средневекового мистицизма и эллинской красоты, рецидив «христианской» гностики на нашей почве. Ап. Григорьев и князь – наследники ее.
Представленные выводы вытекают из материала многих исследований, в частности А. Кунильского, который избегает этой определенности. Социально-духовный активизм князя выражает прежде всего опыт западной духовности, в истории нашей преломленный в ересях и сектах (стригольников, жидовствующих, старообрядцев).
Наиболее близкий князю тип мышления и личности воплощен в Я. Бёме, Гр. Сковороде. Это тот христианский гностицизм (пантеизм), что восходит к св. Гр. Нисскому, Пс.-Дионисию, западной святости Франциска Ассизского, Бонавентуры, Мейстера Экхарта, Данте, в полу-пелагианстве синтезировавших свободу воли Пелагия и предопределение Августина. Этот опыт и дал затем практику инквизиции и Лютера, масонов и Лойолы.