Его, Рожденного от Отца, – тварным Адамом. Что ценней, надежней – опора извне или опора в себе? Это ложная дилемма внутреннего и внешнего, и их отождествления (как ценности и смысла, «гарантии»).
Христов стоицизм самоотвержения скрыт в единосущности ипостасей, в омиусии; омоусия же – в подобосущести, в сведении Христа к Адаму, в арианстве. Адам Богу подобосущен; Христос же единосущен Отцу и Духу.
А отождествление Адама и Христа есть несторианское человекобожие; тогда как мы – боги лишь по благодати, по призванию, а не природе. Об этом тонко разработанная христология (и антропология) преп. Максима Исповедника, приведшая к учению об энергиях Бога (дарах Благодати у св. Григория Паламы).
Поскольку любая ценность соотносима с Абсолютом, то смысл – не гарантия, а необходимое условие. Вроде бы надежней, а значит, и ценней – извне. Но что достойней? – Личная ответственность, но без замещения Бога собой, без отторжения, без устранения Его из мира. Речь должна идти о синергии двух воль, двух свобод, а не их взаимоподмене (противопоставлении или отождествлении, уравнительном смешении). «Не я живу, но живет во мне Христос» (ап. Павел).
Не будем смешивать онтологический и нравственный аспекты. Христианский стоицизм – верность в стоянии в личной Истине-ценности – вере, надежде; таково мужество любви-приятия воли Отца как своей. «Деятельная любовь – дело жестокое», – говорит Зосима, исповедуя практический опыт Церкви, жизнеспособность Драмы Христа.
Христос постулировал «да-да – нет-нет», и тут же давал ответы, позволяющие усомниться в Нем, ибо Истина – ситуативна и парадоксальна, до абсурда (ср.: Истина и Христос); восхождение от триипостасности к триединству, Имя и Лик. Эту подвижность Истины-света пытается романист уловить образом-символом и удержать понятием-идеей.
Теофания – идея безумная и единственно возможная, ибо необходимая; реализуема лишь Богом. Любая иная идея бесплодна, бессмысленна, ибо не ведет к обожению мира. Но сам процесс Рождества Бога реализуем лишь через человека.
Подражание без меры стоицизму Креста, кресто-безумию чревато замещением Его. В то же время без этого немыслимо уподобление Ему в любви без меры, невозможно самоотвержение, подвиг любви и веры, а значит, и спасение в вечности.
Мир держится парадоксом (чудом) Боговоплощения, безумием Креста. Стояние перед Богом на невидимой, но непреложной грани между Ним и собой, между страхом, эгоцентрией личного, вечного спасения и самоотвержением любви – самое трудное у автора (и для нас)26. Спор Леонтьева с Достоевским о первенстве страха или любви бесконечен, но не бесплоден, ибо выявляет глубины смысла в обеих категориях, подходах.
Важно, чтобы страх мира не подменял страха Господня, ибо «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4: 18), а «начало премудрости – страх Господень» (Сол. 1:7). «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1. Кор. 13: 4-5). «Работайте Господеви со страхом, и радуйтеся ему со трепетом» (Пс. 2: 11).
Мы, герои Достоевского, пребываем в ситуации выбора, как Раскольников между Свидригайловым и Порфирием (Соней, Лизаветой).
Чтобы углубить проблему Автор и герой, есть резон развести понятия герой и образ героя. Герой – некий индивид, единица (пусть и условная), вполне «суверенная», мало зависимая от автора личность, находящаяся со своим творцом в личных «отношениях». Образ героя – находится в более тесных отношениях с автором, его алтер эго, более замкнутая на авторе-себе, более статуарная данность. Это как явь и ее смысл. Здесь есть парадокс: чем родней к автору, тем более он – отдален, объективирован («Стыдно любить свое», – заметил Блок).
В расхождении (несовпадении, нетождестве) событийной и смысловой составляющих ситуации (внешней основы сюжета) скрыт импульс, исток, механизм внутреннего движения, саморазвития повествования. Событийность воспринимаема героем; смыслом его наделяет рассказчик-повествователь-автор, превращая событие (внешнее) во внутреннее, личное проживание и переживание, в целоесюжета, в историю души, в лирический сюжет.
Удивительно, если драма героя близка автору, тревожит его и нашу душу, то образ героя (поэтическая правда автора) не вполне совпадает с личной правдой героя как индивида (т.е. правдой образа); между ними возникает зазор. Персонаж есть персона (маска, лат.), личина, олицетворение, отражение автора, а не его лицо; это форма раздвоения, самоотчуждения, самоотстранения, греза, некое подобие автора, часть его, предельно близкая ему, способная к саморазвитию. Герой – субъектен, несобственость автора, не есть образ автора, неизменный, статуарный, застывший.
Важно не просто отметить и доказывать очевидную близость автора – Творцу, а важно ее объяснить, показать точки сближения. Фундаментальнейшей является личностная нацеленность на Имя и Лик, принцип христоцентризма.
Позиция писателя (его поэтика) находится в скрещении как бы противоречивых, внешне диссонирующих, антиномичных, а на деле дихотомичных (даже трихотомичных), диалектически соотносимых смыслов (см. сн. 1). Ибо Личность (Христос), Его Имя (знак) и Лик (Явь) и есть Истина; Она ситуативна, подвижна, но непреложна; одновременно окказиональна и казуальна (причинно детерминирована). Образ – плод не одной лишь фантазии, мечты, воображения, но и Духа, ино-реальности; он оксюморонен.
Но это уже иная тема, глубже той, что мной заявлена; здесь есть над чем думать!
Публицистика
Михаил НАЗАРОВ. Почему русские «западники» разочаровываются в Западе
К постижению России «от обратного»
Написать этот комментарий меня побудило интервью с бывшим советским диссидентом-политзаключенным Дмитрием Михеевым, прожившим затем 20 лет в США и сильно разочаровавшимся в этой стране и в Западе в целом. Опубликовано оно под заглавием «Англосаксонская модель мира и ее возможные альтернативы» на сайте «Перекличка» РОВС. Опубликовано без комментариев, поэтому мне и захотелось написать этот свой. К сожалению, в целом хороший сайт «Перекличка» почти никогда не дает ссылок на первоисточник своих заимствуемых републикаций (демонстрируя этим свой библиографический инфантилизм), но в интернете я нашел интересовавшую меня информацию об авторе и освежил в памяти его историю.
В характеристике США как лидера западной цивилизации Дмитрий Михеев отмечает много верного – рациональность, ставка на силу, цинизм, расизм, глобальный гегемонизм – но ограничивается лишь политическим и социально-психологическим уровнем анализа, видя причину в протестантах-англосаксах. Религиозное осмысление рассматриваемого явления у него отсутствует, даже если он касается особенностей консервативного протестантизма, по его мнению, создавшего сущность Америки. Не стану сейчас вдаваться ни в духовный исток протестантизма (как иудейскую реформацию католицизма), ни в причины католического раскола христианства (ради власти на земле), ни в сущность иудаизма, который и стал духовной основой государства США: «То, что мы называем американизмом, есть в главных своих чертах не что иное, как кристаллизовавшийся еврейский дух», – верно установил это в начале ХХ века немецкий классик политэкономии Вернер Зомбарт в книге «Евреи и хозяйственная жизнь». Об этом на нашем сайте и в моих книгах достаточно сказано как о строящемся царстве того мошиаха, приход которого готовят иудеи – антихриста.
Предлагаю сейчас обратить внимание на то, что, подобно Д. Михееву, издавна многие русские интеллектуалы, увлекавшиеся «передовой» западной культурой, попадая на Запад, – разочаровывались в нем. Это можно даже считать особенностью русских людей на Западе, по крайней мере тех, у кого в жизни не одни лишь материальные потребности.
Например, Д.И. Фонвизин, либерал-вольнодумец по тем временам, в 1777–1778 гг. совершил поездку с женой за границу, во Францию и Германию, письма из этой поездки позже издал под заглавием «Записки первого путешествия». Разочарование от западного мещанства и рационализма не побудило, однако, Фонвизина глубоко задуматься над духовными причинами этого. Размышления его ограничиваются в основном социальной плоскостью.
Это и молодой Н.М. Карамзин, увлекавшийся «просветительским» новиковским масонством. В 1789–1790 гг. он отправился в длительное заграничное путешествие, посетил Австрию, Швейцарию, Францию, Англию, встречался с И. Кантом, И. Гете, в Париже был свидетелем событий Французской революции. В результате личного знакомства с Западом стал критически относиться к его «передовым» идеям: «Век просвещения! Я не узнаю тебя – в крови и пламени не узнаю тебя – среди убийств и разрушения не узнаю тебя!», – писал в это время Карамзин («Мелодор к Филалету»). Впечатления от поездки по западноевропейским странам Карамзин изложил в «Письмах русского путешественника», но опять-таки без духовного проникновения в различие между Россией и Европой. Тем не менее в результате этой поездки Карамзин излечился от «просвещенных» идей масонства и во время масонского бунта декабристов стоял рядом с Царем.
В XIX в. уже более глубокие выводы сделали наши славянофилы, чтившие Запад как «страну святых чудес» (А.С. Хомяков), но именно из личного приобщения к западным религиозно-философским наукам увидели, что в сущности были поклонниками своего идеализированного «мифа о Западе», который не соответствовал реальности. Сходное развитие прошли И.В. Киреевский, Ю.Ф. Самарин, Н.В. Гоголь, даже отчасти революционер-атеист