В завершение нашего очерка отметим также и ряд культурологических идей и формулировок автора. «Наподобие культурно-исторических споров между славянофилами и западниками, — пишет он, — в религиозных кругах эмиграции образовались два богословских течения, споривших друг с другом о призвании православной России — но причиной споров уже стало разное понимание самого смысла и задач христианства в апокалипсическую эпоху, которое внутри Православия сохраняется по сей день и даже обострилось: в ходе общемiровой апостасии либеральный фланг ширится, правый консервативный сжимается. Одно из этих течений, либеральное, стремилось христианизировать наступавшую по всему фронту нецерковную гуманистическую культуру, переняв из нее все те ее “частичные правды”, которые были совместимы с христианством». Однако, как представляется, это течение русской мысли, хотя и названо автором «либеральным», но поскольку оно стремилось христианизировать культуру, то движется скорее в противоположном от общемiровой апостасии направлении. Оно является новым продолжением славянофильства, но уже вышедшего на «мировую арену» мысли. Откровенные «западники» с русофобскими наклонностями — типа Г. Федотова — составляли исключение. В целом же русская философия Зарубежья тоже в меру своих сил выполняла миссию «удерживающего» — и поэтому столь естественна ее огромная роль в современном православном возрождении в России. Возможно, что В. Соловьев, Н. Бердяев и другие, сколько бы их не обвиняли в ересях (чаще всего надуманных), — но они реально привели ко Христу и в Православие больше людей, чем Достоевский или даже профессиональные миссионеры ХХ века.
Но кроме этих светских мыслителей, Зарубежье создало аутентичную церковную мысль о современности и о будущем, выраженную философским и богословским языком. М.В. Назаров пишет: «Блудные сыны “ордена интеллигенции”, вернувшиеся в Церковь, чтобы с ее помощью лечить болезнь мiра, в неофитском пылу не замечали, что не все были больны и что у “неблудной” части народа имелся свой, более традиционный, опыт и взгляд на эту болезнь. Русская Православная Церковь Заграницей (РПЦЗ) — не увлекалась оптимистическими планами построения Нового града, а напоминала о накопленной тысячелетиями мудрости в осознании всей степени реальности и долговечности такой постройки. РПЦЗ напоминала о состоянии мiра, близком к концу истории, вследствие чего уместнее было думать не столько о построении земного Нового града, сколько о сохранении Православия как последнего “стана святых и града возлюбленного” (Откр. 20), которого не одолеет антихрист, но спасет Господь в Свое Небесное Царство. Таким образом, это консервативное Православие полагало, что представители “религиозного возрождения” (в России и в эмиграции) в своих оптимистичных надеждах на “христианизацию” земного мiра не слишком глубоко осознавали его неисправимо больную природу (“весь мiр лежит во зле” — 1 Ин. 5:19) и не вникали в православное учение о сути мiрового зла. Консервативные деятели зарубежья, не уповая на “правду о земле” и тем более лишенные родной земли, обращали свой взор к “правде о Небе”». Сам автор труда весьма плодотворно синтезирует оба эти направления.
Относительно философского творчества Зарубежья автор, например, справедливо отмечает, что «русская эмиграция не дала ни литературного, ни философского экзистенциализма в значимом масштабе, а взрастила иной, более зрелый плод, дав христианский ответ на кризис европейской апостасийной культуры». А это, как мы понимаем, достижение намного более ценное и намного более высокого порядка, чем было бы просто создание своей версии «русского экзистенциализма», куда упорно пытаются приписать не только Н. Бердяева, но и многих других авторов. Это для Запада «экзистенциализм» стал каким-то открытием, а русские мыслители всегда были «экзистенциалистами». Их открытие состояло не в этом, а в том, что они показали евангельские истоки «экзистенциального» мышления. Аналогичная ситуация — и в русской литературе. Как пишет автор, «вообще русская классика, в отличие от западной, никогда не отрывалась от религиозного мiровоззрения. Примечательно, что большинство русских писателей-классиков — от Пушкина до Чехова — в конечном счете волновала мысль о Боге и смысле жизни, преломляясь сквозь призму страстей греховного мiра. А следовательно, их постоянно мучила также мысль о назначении писательства, в чем была жизненная драма и Гоголя, и Л. Толстого, осознавших ограниченность возможностей беллетристики. В творчестве Достоевского тоже важна не художественная форма (порою нарочито небрежная), а его интуиция о Боге, о России и о русском человеке, выражаемая языком литературных персонажей. Но в подлинном творчестве нет смысла повторять такие достижения предшественников, и в ХХ веке русская литература, в том числе и сегодняшняя, была поставлена перед необходимостью интуитивного постижения смысла разрушающегося мiра в новой, еще небывалой целостности видения этого апокалипсического процесса». К сожалению, как отмечает автор, эта уникальная способность русской литературы до сих пор мало осмыслена и обычно вообще непонятна специалистам-литературоведам, чаще всего совершенно невежественным в религиозных и мировоззренческих вопросах. До настоящего времени более-менее адекватно понимают русскую литературу религиозные философы, а не филологи, которые занимаются только ее внешней текстуальной стороной. Поэтому, пишет он далее, «с духовной точки зрения желательно пересмотреть иерархию в русской классике с нашей вершины ХХ века, не идя на поводу оценок большинством ее современников. Современники далеко не всегда могли оценить свое окружение критериями вечности… Нужны литературоведы-мыслители, которых, помимо языка, соединяет с объектом изучения чувство духовной общности».
М.В. Назаров так сформулировал свое главное упование и главный урок Зарубежья для будущей России: «Думаю, со временем все больше людей в Отечестве будут благодарны тем, кто пытался быть “малой” Россией в те времена, когда казалось, что “большой” уже не будет. Эта жизнь нашей эмиграции схожа с подвигом юродства: на фоне ярких реклам кипящей рядом “настоящей жизни” только “юродивые” могли верить в свою миссию и в будущее своей родины, не тушуясь перед “взглядом иноплеменным”, имевшим на это свою высокомерную точку зрения: советологию». На самом деле, это время уже пришло: клад, оставленный нам духовным подвигом Зарубежья, был найден наследниками, рожденными в СССР, и сделал нас способными начать возрождение православной России. Старая русофобская «советология» не смогла украсть у нас подлинную русскую историю, подлинную русскую мысль и способность к «юродству» как высшей творческой свободе.
Вот итоговые слова автора, завершающие книгу: «Этот очищенный прообраз должной идеальной России жил в русской эмиграции, и неужели он ушел вместе с нею? Нет, он остался в русской истории, в Божьей Книге Жизни как одно из духовных достижений богоносного Русского народа в служении Истине и в сопротивлении злу. Этот прообраз и сейчас сияет маяком в вечной ткани бытия, освещая своим лучом и нашу больную Россию земную, которая всё еще никак не может вместить в себя собственного Должного… И мы в ней — горстка бывших эмигрантов, еще оставшихся в живых, помним ауру той ушедшей в вечность Руси Зарубежной, ловим ее лучи веры и покаяния, сохраняя все то же чувство долга перед долготерпеливым Господом, перед нашим униженным Отечеством и ушедшими в мiр иной соратниками — чувство долга и благодарности за то, что нам в мiровой катастрофе была доверена эта работа познания от обратного Замысла Божия о нашем народе. Эта работа продолжается сейчас во “внутренней эмиграции” на родной земле, где верные “обустраивают”, с Божией помощью, тот самый искомый Новый град — последний “стан святых и град возлюбленный”, который не покорится антихристу».
Рискну утверждать, что книга М.В. Назарова стала долгожданным событием в истории русской мысли — она вернула ее на тот уровень, который был утрачен вместе с уходом мыслителей Серебряного века. Рожденный и воспитанный в СССР, ее автор сумел самостоятельно, уже не застав в живых большинство из своих учителей, подняться до их уровня и продолжить подвиг русской философии и русского исторического самосознания. Теперь остается вопрос: кто сможет поддержать этот уровень в новых поколениях?
Луганск, 2021
Литературоведение
Юлия ЕРЕМЕЕВА. Христианские мотивы и образы в творчестве Л.И. Бородина
В своих художественных произведениях Л. И. Бородин осмысливал исторические события, собственное бытие. Среди разнообразия поднимаемых автором философско-религиозных проблем духовные проблемы, безусловно, были важнейшими. Обращаясь к пониманию духовности «как Света, исходящего от Духа Свята и благодатно усвоенного человеком»[1], писатель с сожалением отмечал, что в современной действительности культура претендует на создание духовности, «сводя это понятие до уровня культурной образованности»[2]. «Семьдесят лет антирелигиозной государственной политики сделали свое дело. <…> Но тот ли это срок, чтобы выкорчевать из душ жажду подлинной духовности?»[3] — задается вопросом автор, чье мировосприятие было устремлено в Горний мир, к постижению Божественной реальности. Так, в рукописном эссе «О поэзии» Л. И. Бородин высказал суждение, что «поэтический талант не есть способность к образному мышлению, это особая форма религиозности, когда не только объект, но и мысль об объекте воспринимается чувством трепетно»[4].
По мысли И. А. Есаулова, художественное освоение духовной, религиозной составляющей литературы, сложности и глубины православного образа мира не может быть «адекватно описано» без внеположных фундаментальных ценностей этого мира[5]