что в данном случае требует чистый долг. Если же такого определения у него нет или у него есть иное, чем официальное, определение ереси, то моральный закон может оказаться в очень сложном положении и даже привести самого того, кто вещает от его имени, на костер.
Откровенное признание полной неспособности чистого морального закона «назначать» что-либо добром или злом (что означает неспособность кантовской этики сказать что-либо осмысленное о добре и зле) мы находим, к примеру, в следующем рассуждении Канта: «…истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении… Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью»[118]. Но если мы никогда ничего определенного не можем сказать о нравственном качестве каких-либо поступков людей, то для чего вообще существуют понятия добра и зла (и существуют ли они?) и как они участвуют в образовании «понятного» человеку нравственного мира? Никак. Они просто бесполезны для человека, стремящегося осмыслить свой мир с нравственной точки зрения и желающего действовать в нем нравственно.
Третье. Канту очевидно, что обосновать вменяемость и ответственность, без чего немыслима никакая моральная философия, можно только через свободу.
В «главных» этических сочинениях он постоянно и говорит об условиях мыслимости свободы, но ничего сколь-нибудь внятного об условиях практики свободы сказать не может. Само понятие «практическая свобода» оказывается в кантовской философии грандиозным примером вводящего в заблуждение наименования. В философском мире Канта ее просто негде практиковать. В мире гетерономии «практической свободы», само собой разумеется, быть не может. Говорить о свободе «ноуменального Я» или о свободе в «интеллигибельном мире» еще абсурднее, чем искать ее в мире гетерономии, – какая может быть свобода там, где нет времени, где ничего не начинается и ничего не происходит?! Как афористически сформулировала эту проблему Арендт, если разум командует волей, то «воля уже не будет свободной, а окажется под диктатом разума. Разум только и может сказать воле [если она остается свободной]: это – благо по понятиям разума, если ты хочешь этого достичь, то ты должна действовать соответствующим образом. Но такое, по терминологии Канта, представляет собой гипотетический императив или даже совсем не императив»[119]. Однако гипотетический императив есть нечто чуждое практическому разуму и моральному закону, а их собственный категорический императив означает диктат, а не свободу.
«Религия в пределах только разума» и явилась героической попыткой выбраться из этих трех трудностей или даже ловушек, в которые загнал себя кантовский «этический канон».
III. Попытка устранить парадоксальность связей между добром, злом и свободой в «Религии в пределах только разума»
Общей направленностью предпринятой в кантовской «Религии» попытки преодолеть присущую «этическому канону» парадоксальность связей между добром, злом и свободой стало стремление создать нравственную философию «в перспективе человека» – в отличие от перспективы «ноуменального Я». Исходным условием создания нравственной философии «в перспективе человека» был переход с позиции «разумных существ» (вообще) на позицию «разумного и чувственного существа», т. е. собственно человека[120]. Иными словами, желания и страсти – в их возможной оппозиции моральному закону – должны быть с самого начала учтены при рассмотрении формирования свободной воли, а не появляться задним числом – в качестве псевдообъяснений того, почему «эмпирическая воля» людей отклоняется от морального закона, отождествляемого со свободной волей. Отметим, что вследствие этого отождествления и считалось, будто свободную волю можно описать в чистом виде, т. е. отвлекаясь от всяких страстей, что, в свою очередь, делало необходимым контрабанду страстей в «чистую моральную философию» (для объяснения отсутствия тождества между «эмпирической волей» и «чистой волей»). Эта-то контрабанда и придавала «чистой моральной философии» какую-то видимость связи с действительным миром. Теперь же, поскольку принята «перспектива человека», меняется само направление поиска того, где можно найти свободу.
«Перспектива человека» обусловливает то, что свободу (человека) можно найти только в гетерономии, что гетерономия не антитеза или антипод свободы, а форма, модальность, условие существования свободы, поскольку она может быть свободой человека[121]. По сравнению с тем, что написано в «главных» этических произведениях, это тянет на революцию в этике Канта.
Попутно отметим, что некоторые предзнаменования этой революции можно обнаружить уже в самих «главных» этических произведениях. Так, в «Критике практического разума» мы находим чрезвычайно любопытное определение добродетели как «морального образа мыслей в борьбе»[122]. «Моральным состоянием человека» оказывается именно борьба, а отнюдь не «мнимое обладание полной чистотой намерений воли», само допущение возможности которого (в виде «святости») означает впадение в претенциозный и пагубный «этический фанатизм» (sic!)[123]. Получается, что если думать, будто «Основы» написаны о нравственности человека и «в перспективе человека» (как данную работу трактует либеральная «гуманистическая» интерпретация этики Канта), то можно прийти к выводу, что Кант сам в этой книге занимался пропагандой отвратительного «этического фанатизма» (уже потому, что «святая воля» ничем по сути не отличается от «свободной воли», практического разума и всех остальных элементов той серии «подобий», о которой мы говорили в предыдущей главе). Однако затем он вдруг решает дезавуировать собственную пропаганду и начинает разоблачать «этический фанатизм».
Конечно, отвергая «гуманистическую» интерпретацию «Основ», мы никогда не сделаем такое предположение и увидим в приведенном определении добродетели, напротив, некий ранний всполох той моральной философии «в перспективе человека», развернутое представление которой Кант попытается дать в «Религии». Однако уже сейчас зафиксируем то главное для «перспективы человека», что высветил этот ранний ее всполох: философия морали о человеке и для человека (а не о «разумных существах» и для «разумных существ») может быть только философией борьбы, философией свершения трудных актов выбора, а отнюдь не философией безусловного подчинения воли моральному закону[124].
Кантовскую «Религию в пределах только разума» можно прочитать как решительную реабилитацию Творения (и соответственно Творца). Ничего «злого» в «природных» склонностях и побуждениях человека как таковых нет. Не они сами по себе противостоят моральному закону, и он не может и не имеет права «назначать» их в качестве «злых». «…Основание злого, – пишет Кант, – находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через влечение, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме»[125]. Не Творение само по себе, а наш свободный выбор в пользу того отношения к Творению (отношения, выражающегося в принимаемом нами правиле), которое противоречит соблюдению морального закона, есть зло. В этом смысле мы выбираем быть злыми.
Конечно, этим сразу решается проблема ответственности (за злые максимы и поступки) и вменяемости, с которой не справились «главные» этические сочинения Канта. Но присмотримся к тем условиям, которые позволили Канту решить ее в «Религии», чтобы понять и оценить, насколько удачным можно считать предложенное решение этой проблемы.
Первое, что обращает на себя внимание, – это то, что моральный закон из абсолютного монарха, безоговорочно повелевающего свободной волей, превращается, так сказать, в выборного президента. Лишь только если мы выбираем моральный закон, кладя его в субъективную максиму поступков, он будет вести нас по стезе добродетели. В противном случае у него не будет власти над нами. Ведь не только чувственные побуждения, но и «чистый моральный образ мыслей» не воздействует на нас «прямо». «…B определении наших физических сил через свободный произвол, выступающий в действиях, [мы] можем действовать как вопреки закону, так и в его интересах…»[126].
Однако не все так просто. Создается впечатление, что в кантовской «Религии» моральный закон и до его избрания нашим «президентом» имеет некоторую власть над нами. Он имеет власть устанавливать различие между добром и злом, власть отождествлять себя с первым, а неповиновение себе – с последним. Он имеет власть определять характер самого нашего выбора, причем этот выбор воистину является «предложением, от которого невозможно отказаться», цитируя бессмертную фразу из «Крестного отца» Марио Пьюзо. Как убедительно показывает Онора О’Нил, суть любого принуждения, тем более – искусного принуждения, заключается в том, чтобы поставить нас в ситуацию неизбежного выбора, тогда как показателем действительной свободы является возможность отказаться от «предложенного» выбора совсем[127]. Кантовская «Религия» ясно дает понять, что уйти от выбора, определенного моральным законом, мы никак не можем. Очевидно, что свободная воля (Willkür), выбирая «первое субъективное основание максим» (Gesinnung) между подчинением моральному закону (добром) и отступлением от него в пользу чувственных побуждений (злом), не столь уж свободна, как ее изображает Кант, – она изначально подчинена моральному закону самой