«субъективно достаточным для моральных существ»[169]. Критерий «субъективной достаточности» – это, несомненно, ключевая характеристика политической экономии практического разума, т. е. политической экономии производства условий его господства над сопротивляющимся, но полагаемым слабым и остающимся при всех своих слабостях «моральным» существом. При «подкреплении» Богом и при ориентации на «высшее благо» и «конечную цель» «эмпирический» человек может выбрать добро, а не зло.
Мы получили, таким образом, «эмпирический» аналог того вневременного априорного выбора свободной волей добра или зла, о котором говорили выше и который столкнул нас с огромными и, похоже, непреодолимыми трудностями интерпретации. Весьма любопытным и примечательным фактом является то, что в «Религии» соседствуют оба варианта «свободного выбора» между добром и злом, «эмпирический» и априорный, причем они не связаны друг с другом логически или концептуально необходимым образом. Иными словами, можно философски последовательно описать априорный выбор, совсем не обращаясь к «эмпирическому», и противоречия в таком описании будут возникать лишь в том случае, если мы попытаемся «вписать» его в моральную психологию «эмпирического» человека (что, впрочем, побуждает нас делать цель всего предприятия – обоснование нравственной ответственности человека за выбор зла).
Равным образом при введении понятий «высшего блага» и «конечной цели» и соответственно идеи Бога можно дать последовательное описание «эмпирического» выбора между добром и злом, никак не обусловленного концепцией вневременного априорного выбора. По существу, единственной философской платой за такое «эмпирическое» описание выбора будет утрата практическим разумом своей первозданной (явленной в «этическом каноне» Канта) чистоты – он вынужден замутить себя включением в свою сферу «субъективного условия» стремления к «конечной цели», т. е. счастья. Эту хитроумную операцию, позволяющую морали сохранить господство над слабым человеком, Кант описывает как «расширение» практического разума за пределы морального закона, как в общем-то незаконное с точки зрения его собственных строгих принципов присоединение к моральным обязанностям их следствия (соразмерности и единства счастья и исполнения долга) для создания мотивации добрых поступков и решений[170].
Наличие этих двух вариантов «свободного выбора» в «Религии» создает впечатление, что данное произведение, переводя кантовские рассуждения о свободе на качественно новый уровень благодаря тому, что в их центре впервые (за весь «критический» период) оказывается человек, а не «ноуменальное Я», оставляет Канта на распутье между метафизикой, еще определяющей описание вневременного априорного выбора, и антропологией, доминирующей в концепции «эмпирического» выбора. Показательно, что в частях «Религии», следующих за первой, в которых Кант сосредоточивается на социально-политической стороне религиозной жизни, антропологическое начало неуклонно нарастает и уверенно выходит на первый план.
Здесь-то и выясняется то, что индивидуальная добрая воля, будь она результатом априорного или «эмпирического» свободного выбора, совершенно ничего не решает в плане противодействия злу. Люди остаются «орудиями зла, губят моральные задатки друг друга даже при наличии у каждого в отдельности доброй воли, поскольку отсутствует единый объединяющий всех принцип»[171]. Без него их уделом останется «война всех против всех», даже если она примет форму «публичной взаимной вражды принципов добродетели» (sic!)[172]. Формирование и институционализация этого «объединяющего всех принципа» в виде государства и сообщества, а вовсе не «стремление отдельного человека к его собственному моральному совершенству» есть залог осуществления «высшего нравственного блага»[173]. Таким залогом и была в давние времена (иудейская) теократия, а ныне им является церковь (разумеется, в протестантском, а не католическом ее виде).
Более того, и индивидуальное продвижение к моральному совершенству в действительности невозможно вне такого государства и сообщества и без их поддержки. В самом деле, выбор добра никогда не бывает окончательным, добро, поскольку речь идет об «эмпирическом» человеке, никогда не существует в изоляции от зла. Быть добрым значит быть в непрерывной борьбе (так воскрешается тема морали как борьбы, о проблесках которой во второй «Критике» мы говорили выше), значит освобождаться от господства злого принципа, и такое никогда не завершаемое освобождение и есть единственный способ существования свободы (от зла)[174].
В этой борьбе «люди могут найти защиту для своей нравственности» только в «свободном государстве», понимаемом как государство, основанное на нравственных принципах, на «господстве над душами» как условии «господства над обстоятельствами»[175]. Иными словами, добрый принцип может защитить «свои законные притязания на господство над людьми, [только] создав форму правления, основанную на исключительном почтении к его имени…»[176]. Это уже сугубо антропологическое описание условий возможности господства доброго принципа, необходимым образом перетекающее в историко-политическое исследование, определит основной характер трудов Канта завершающего периода его творчества.
IV. О «невозможности» «мятежа против морали»: этические аргументы
Если доводы, приведенные в предыдущей главе, не совсем лишены оснований, то краеугольным камнем моральности человека (в кантовском ее понимании), т. е. его подчинения моральному закону, выступает его слабость. Человек должен быть в достаточной мере слаб для того, чтобы поддаться иллюзии соединения счастья и долга в вечности при посредстве идеи «высшего блага» и благодаря этой иллюзии все же принять «правильную» субординацию долга и счастья, тем самым подчиняясь моральному закону, которому он естественным образом (не будучи ни святым, ни «ноуменальным Я») сопротивляется. Но такое рассуждение наталкивается на вполне закономерный вопрос: а что если человек не окажется слаб и не поддастся этой иллюзии (как тот же Спиноза из приведенного выше примера самого Канта)? И что если он будет слаб, но поддастся другой иллюзии (состоящей, скажем, в том, что зло должно править в мире)? Нужно ли понимать кантовское обоснование (условного) торжества морали слабостью человека в том смысле, что эта слабость, причем именно в кантовском ее описании, есть родовая черта человека, т. е. так, что речь идет не о каком-то специфическом типе человеческих существ, а о человеке вообще, о человеке как родовом существе?[177] И самое главное, не ведет ли отсутствие слабости человека или другое проявление его слабости к отвержению морали (в кантовском ее понимании), к, так сказать, «мятежу» против нее?
В «Религии» рассуждение Канта по этим вопросам предельно лаконично и укладывается буквально в несколько строк. Кант задается вопросом о том, может ли человек восстать против морали. Такое восстание, будь оно возможно, означало бы сознательный выбор уже не «радикального зла» как неисполнения морального долга (ради удовлетворения «патологических» склонностей), а именно «дьявольского зла». Оно может заключаться только в установлении в качестве долга противодействия моральному закону безотносительно к чувственным соблазнам (и, если потребуется, даже вопреки им). Однако для человека, считает Кант, такое невозможно. «Человек (даже самый худший), – пишет он, – каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения)». Почему? Потому, что восставший против морального закона человек стал бы «дьявольским существом», а это «не применимо к человеку». Потому, что моральный закон «в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо»[178].
По существу, это и есть вся аргументация Канта по данному вопросу. Обратим внимание на то, что, по мысли Канта, «дьявольским существом» не в состоянии стать не какой-то определенный тип человека, а человек вообще и как таковой. Ханна Арендт (как и некоторые другие авторы) может сколь угодно много указывать на хрестоматийные персонажи произведений Шекспира, Мильтона, Мелвилла, Достоевского и т. д., вроде бы являющиеся «дьявольскими» носителями того, что Кант именует «злым разумом» как разумом, «освобождающимся от морального закона» и кладущим зло в качестве универсальной максимы поступков (не говоря уже о философской рефлексии «злого разума» у Кьеркегора, Ницше и др.)[179]. Для Канта такие люди не существуют. В мире, каким представляет его Кант, даже самый «отъявленный злодей» горюет о своей неспособности следовать нравственным образцам (если ему являют их)[180] и самые большие преступления совершаются всего лишь по причине «ослабляющих разум склонностей»[181]. Слабость человека в самом деле полагается его родовой характеристикой, что и спасает кантовскую мораль в качестве универсальной: будь человек не настолько слаб, как его описывает Кант, «мятеж против морали» был бы возможен.
Конечно, можно сказать, что Кант здесь очень неоригинален. Эти его рассуждения полностью соответствуют той идущей (по крайней мере) от Сократа традиции моральной философии, которая не верила в возможность сознательного выбора человеком зла, в желание зла ради зла. Но не должны ли мы задуматься над тем, почему творец «коперниковской революции» в философии столь тривиален именно в этом элементе своего учения о морали?
Вероятно, самым простым ответом на этот вопрос было бы указание на то, что над сознательным «мятежником» против морали практический разум не может господствовать даже при помощи тех ухищрений и компромиссов, которые мы рассматривали в предыдущей главе и благодаря которым он сохраняет контроль над слабым и