потому остающимся моральным человеком (включая кантовского горюющего о своем нравственном несовершенстве «отъявленного злодея»). Мораль в условиях «мятежа» против нее оказывается лишь одной из сторон конфликта и потому в принципе не может стать в нем арбитром. Разрешить такой конфликт, неизбежно оборачивающийся политической схваткой, может только сила, вернее, то, что Вальтер Беньямин называл «божественным насилием»[182], материализующим свою победу в виде нового «объективного» разума, т. е. в виде новой господствующей системы нравственности (и правопорядка). Как говорит мильтоновский Сатана, этот хрестоматийный «мятежник» против господствующей морали, «Он [Бог] всемогущ, а мощь всегда права. Подальше от него! Он выше нас не разумом, а силой; в остальном мы равные»[183]. А потому новый бой как столкновение двух равноправных разумов не только возможен, но, по сути дела, необходим.
Такой простой ответ, может быть, и правилен, но явно неполон. В самом деле, нужно еще уяснить, что может означать «мятеж против морали», тем более – против кантовской морали («мятеж», поднять который кантовские слабые люди не в состоянии). Ведь кантовская мораль сугубо формальна, по сути, она не требует от нас ничего, кроме законосообразности мышления о максимах наших поступков, т. е. того, чтобы эти максимы могли мыслиться в качестве универсального закона для всех (включая нас самих). Законосообразность есть вообще-то свойство рационального мышления, без которого оно не существует как таковое (это было показано уже в первой «Критике»). Поэтому и практический разум есть не что иное, как сам чистый разум, обращенный на поведение человека (и, увы, вынужденный заниматься – в отличие от чистого спекулятивного разума – некоторыми трюками, чтобы удержать человека в своем подчинении). Как же возможен «мятеж» против законосообразного мышления, против самого разума (пусть в его практическом применении)? Такое в самом деле нельзя себе представить! Еще можно вообразить то, как в зло впадают (зло выбирают, злом соблазняются и т. д.) те слабые кантовские человеческие существа, у которых «патологические» склонности ослабляют разум[184]. Но как понять выбор зла теми, у кого разум не только не ослаблен, но, напротив, возвышен и даже возвышен до равномощности божественному разуму, как у того же мильтоновского Сатаны?
Однако верно ли мы поняли смысл и характер «мятежа против морали»? Разве против законосообразности мышления о поведении человека, включая требование мыслить предполагаемую максиму поступка в качестве универсального закона для всех, бунтуют самые непримиримые «мятежники» против морали?
Возьмем «неистового ритора» из приписывавшейся одно время Дени Дидро статьи «Естественное право» в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. «Я не настолько несправедлив, – заявляет «ритор», – чтобы мог требовать от другого жертвы, которой я не хочу принести ему сам». «Если для моего счастья требуется, чтобы я избавился от всех надоевших мне жизней, то и всякий другой индивид, кто бы он ни был, также может потребовать уничтожения меня… Этого требует разум, и я под этим подписываюсь»[185]. Несомненно то, что «неистовый ритор» выдвигает подлинно универсальную максиму поступка, которая – в полном соответствии с требованием справедливости, предъявляемым разумом, – распространяется на всех (включая его самого), а потому, как пишет Кант в «Основах метафизики нравственности», может «стать всеобщим законом природы». Кант, конечно, возразит на это, сказав (как он и говорит при тестировании на универсальность максимы самоубийства, о чем у нас пойдет речь ниже), что природа, законом которой было бы уничтожение жизни, «противоречила бы самой себе». Из чего будто бы и следует то, что максима «неистового ритора» (как и максима самоубийства) не может быть «всеобщим законом природы», т. е. что она отягощена противоречием самой себе[186].
Однако этот аргумент Канта совершенно несостоятелен. Он зиждется на невозможной подмене понятий, а именно – на подмене понятия природы понятием жизни. «Закон природы», как он понятийно и последовательно определяется в «Критике чистого разума», не только не сводится к «закону сохранения жизни», не только не предполагает его, но и вообще говорит совсем о другом – о необходимых формах мыслимости порядка явлений. «…Закон природы, – пишет Кант в первой «Критике», – состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной а priori причины»[187]. В более развернутом виде «закон природы» описывается так: «Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления…» [188].
Признаюсь, мне совсем не понятно, почему универсальная максима поведения, отстаиваемая «неистовым ритором», не отвечает таким образом понятому закону природы, который – в отличие от чисто «эмпирического» и совершенно нефилософского «закона сохранения жизни» – и есть фундаментальная категория кантовской «критики». Говоря прямо, непонятно, почему природа как тотальная событийная причинность не может мыслиться без живой жизни и почему в эту тотальность не может включиться событие уничтожения жизни. Даже исходящее от «здравого смысла» возражение на это, указывающее на то, что при уничтожении живой жизни некому будет мыслить природу как тотальную событийную причинность (и таким образом закон природы «исчезнет»), не срабатывает в контексте именно кантовской метафизики (включая метафизику нравов).
Дело не только в том, что для Канта существуют «другие разумные существа», помимо людей, для которых также действительны все законы чистого разума[189], но которые – по причине то ли своей бестелесности, то ли внеземного способа существования – могут оказаться недосягаемы для смертоносной максимы нашего «неистового ритора». С философской точки зрения более существенным является то, что Кант нигде внятным образом не проясняет, кто именно мыслит по законам чистого разума[190].
Конечно, всю «критическую философию» можно интерпретировать как «философию Я». Но, как справедливо отмечает Роберт Пол Волф, парадокс заключается в том, что в кантовских сочинениях нельзя обнаружить сфокусированное и хоть в какой-то мере систематическое обсуждение того, каким образом соотносятся между собою несколько «Я», о которых он ведет речь в различных частях своих трудов, прежде всего «трансцендентальное Я», «ноуменальное Я», «практическое (или моральное) Я» и «эмпирическое Я». Непроясненность отношений между ними, выражающаяся то в их акцентированном разведении, то в совершаемом как бы исподтишка совмещении, вызывает чрезвычайные трудности в толковании «критической философии» именно потому, что весь ее проект, и в особенности его «практическая» часть, зависит от установления связей между этими «Я»[191]. Увязывая сказанное непосредственно с нашей темой, скажем так: свободу «эмпирического Я», т. е. действительного человека, невозможно понять без объяснения того, каким образом в нем «присутствует» и на него воздействует «моральное Я» и как именно свобода последнего обосновывается спонтанностью «трансцендентального Я», т. е. в конечном счете все зависит от возможности персонализации в данном «эмпирическом Я» универсального и «обезличенного» «трансцендентального Я».
Но как раз для такой персонализации кантовская философия не дает практически никаких ресурсов. Их отсутствие обусловлено уже исходным для всего кантовского проекта определением «трансцендентального Я» (или «трансцендентального субъекта»), как мы уже говорили, в качестве «Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит»[192]. Вилфрид Селларс точно называет это мыслящее «Я-Он-Оно» «ноуменальным механизмом», действующим рутинным образом по собственной логической программе[193]. Назвать это «Я-Он-Оно» субъектом означает всего лишь использовать эвфемизм, лишенный какого-либо категориального содержания и философского смысла. Но если это понятийно невыразимое Нечто для Канта существует, то почему мы не можем представить себе мыслимый этим Нечто закон природы и в отсутствие каких-либо мыслящих «эмпирических» живых существ?
Однако вернемся к нашим «мятежникам» против морали. Нетрудно показать, что они или, во всяком случае, многие из них повинуются именно долгу (справедливости), а не чувственным соблазнам[194], что отстаиваемые ими максимы непротиворечиво мыслимы в качестве «всеобщего закона природы»[195] и даже что их максимы отнюдь не обязательно разрушительны для живой жизни, т. е. в содержательном плане они могут существенно отличаться от универсальной максимы «неистового ритора». Более того, «имморализм» «мятежников» может быть даже направлен на оживление морали посредством ее переориентации на иные, чем в христианской или кантовской морали, субстанциальные цели. Именно такую задачу атаки на мораль выражает знаменитый афоризм Ницше: «Наносим ли мы, имморалисты, вред добродетели? Так же мало, как анархисты царям. Только с тех пор, как их начали подстреливать, они вновь прочно сидят на своем троне. Мораль: нужно подстреливать мораль»[196]. Коли так, то в чем же может заключаться «мятеж против морали»?
Он действительно невозможен против морали как некоторой совокупности принципов, организованной вокруг центрального понятия долга, которое означает по сути