формальное требование исполнять долг (т. е. тавтологию «долг исполнять долг»). Как выразительно пишет Аленка Зупанчич, «если оппозиция [такому чисто формальному] моральному закону возведена до максимы или принципа, то она перестает быть оппозицией моральному закону – она становится самим моральным законом. На этом уровне никакая оппозиция невозможна. Нельзя противопоставить себя моральному закону в принципе (т. е. по причинам, не являющимся «патологическими»), не превращая себя в моральный закон»[197].
Однако этот формальный моральный закон, эта тавтология «долга исполнять долг», поскольку они адресованы «эмпирическому» человеку (а не «ноуменальному Я»), всегда находящемуся в некоторой специфической исторической ситуации, должны быть погружены в ее материю, должны быть так или иначе соотнесены с образующими ее проблемами, обстоятельствами и регулятивными механизмами. Однако моральный закон-тавтология не только не содержит никаких позитивных предписаний относительно того, что именно я должен делать (в чем именно состоит долг, который я обязан исполнять), но и не указывает на то, максимы каких моих (возможных) поступков и действий должны тестироваться на универсальность. Ясно, что тестировать таким образом каждый мой шаг, каждое мое возможное действие в отношении бесчисленных явлений, обстоятельств, отношений, поступков других людей и т. д., которые образуют неисчерпаемо богатую реальность моей жизненной ситуации, совершенно невозможно, да и бессмысленно, если ничто меня к этому не побуждает. Ясно, что огромное большинство моих действий совершаются, так сказать, инстинктивно и автоматически, в соответствии с установленными ритуалами и правилами существующих форм жизни, которые я принимаю за данность и нечто самоочевидное, не подвергая их никакому вопрошанию, и менее всего размышляю о том, каковы максимы моих актов, соответствующих этим ритуалам и правилам, и можно ли их мыслить в качестве всеобщего закона природы. Будь это не так, я потерял бы способность как-либо действовать и что-либо совершать[198].
Но коли так, то перед нами и встает в качестве первоочередного вопрос о том, каким образом тавтологический моральный закон соотносится с бесчисленными элементами моей жизненной ситуации. Нравственно бездумный характер моего отношения к огромному их большинству говорит о том, что моральный закон никак не соотносится с ними. В их нормальном состоянии, или, скажем так, при нормальном для моей жизненной ситуации ходе дел, они остаются морально «нейтральными» – не вызывающими и не навлекающими на себя моральную рефлексию. В нормальной ситуации, собираясь на лекцию в университет, я завязываю галстук и надеваю пиджак, не размышляя об этих действиях в нравственных категориях добра и зла. Но о тех же самых действиях я стал бы думать именно в нравственных категориях, если бы собирался читать мою лекцию в условиях «студенческой революции» конца 60-х годов прошлого века, когда мой галстук и пиджак, воспринимаемые в качестве символов «буржуазности», трактовались бы как знаки моей политической позиции, как знаки того, «на чьей я стороне».
Не сами по себе мои действия как некая совокупность физических манипуляций с физическими объектами требуют проверить на универсальность свои возможные максимы. Действия сами по себе, взятые разрозненно, вообще ничего, помимо материальных условий своего свершения и желания действующего лица их свершить, не требуют и требовать не могут. Их нравственного оценивания может требовать только ситуация, в которой они происходят, поскольку только она способна придать им некий нравственный смысл. Однако такой смысл может быть беспроблемным, так сказать, «слипшимся» с соответствующими действиями в ситуации, остающейся нормальной и привычной. Вопросов относительно «слипшегося» с действиями смысла не возникает, и, соответственно, до установления максим таких действий дело в обычном порядке не доходит. Но в других ситуациях смысл наших действий может проблематизироваться. Тогда автоматизм их исполнения уступит место нравственной рефлексии, и она будет рефлексией именно о возможных максимах поступков. Нечто может стать предметом рефлексии, т. е. (применительно к тому, о чем мы ведем речь) стать максимой в собственном смысле, только в том случае, если этому «нечто» есть (хотя бы как мыслимая) альтернатива. Беспроблемный («слипшийся» с данного рода действиями) смысл по необходимости существует в единственном числе. Максима как максима никогда не существует в единственном числе – она существует только как спор максим.
В свете сказанного выше мы уже можем сделать кое-какие выводы касательно того, каким образом тавтологический моральный долг соотносится с элементами моей жизненной ситуации.
Первый из них заключается в следующем. Это не моральный закон как активное начало (и соответственно не «моральный субъект» как его предполагаемый носитель) соотносит себя с теми или иными элементами жизненной ситуации «эмпирического» человека. Напротив, это жизненная ситуация некоторыми своими специфическими свойствами – своими разломами, противоречиями, конфликтами, своим «раскоординированным характером», как сказал бы Джон Дьюи, – вызывает применение к себе, точнее, к отдельным своим элементам, ставшим проблемными, морального закона. Афористически Никлас Луман выразил это таким образом: «В конце концов, в нормальной повседневной интеракции мораль в любом случае не нужна, она всегда есть симптом появления патологий»[199]. Можно сказать и так: человек, столкнувшись с проблематизацией некоторых элементов его жизненной ситуации – с утратой ими самоочевидности, с возникновением их смысловой амбивалентности, может использовать моральный закон, который всегда находится в досягаемости как элемент арсенала наличной культуры[200], для определения своего отношения к этим ставшим проблемными элементам своей жизненной ситуации. Такое определение и будет состоять в нравственной рефлексии о максимах его возможных действий.
Второй вывод. То, что человек, сталкивающийся с проблемными элементами его жизненной ситуации, прибегнет к моральному закону для установления своего отношения к ним, ничем не предопределено и не гарантировано. Вернемся к приведенному выше примеру: я могу под каким-то благовидным предлогом (скажем, симулируя недомогание) вообще не явиться на лекцию, избегая манифестации политической позиции выбором моей одежды и тем самым выбирая не делать выбор. Конечно, мой выбор не делать выбор на нравственном основании (как выбор встать на ту или иную сторону конфликта вследствие так или иначе понятого долга) будет продиктован чем-то из разряда того, что Кант называл «патологическими мотивами», скажем мотивом страха вызвать недовольство какой-либо из конфликтующих сторон. И вместе с тем само введение долга как некой величины в то уравнение, которое я пытаюсь решить и которое в конечном счете я решаю в пользу «патологической мотивации», делает мое подчинение страху результатом свободного выбора. Я действительно мог решить побороть страх и перейти на более высокий уровень определения максимы моего возможного поступка уже на нравственной основе, т. е. с помощью так или иначе понятого долга.
Если описание Кантом в «Религии в пределах только разума» «первоначального» выбора между добром и злом, в котором устанавливается «высшая максима», неким образом определяющая все последующие выборы максим наших конкретных поступков, имеет какое-то отношение к «эмпирическому» человеку и содержит какое-то зерно истины, то всем этим данное описание обязано своему подобию описанной нами выше ситуации «выбора выбирать», т. е. выбора между рефлексией с помощью категории долга и избеганием ее.
Конечно, наряду с некоторым подобием есть и огромная разница между кантовским описанием «первоначального» выбора и нашим. Ведь, в отличие от кантовского, наш «первоначальный» выбор происходит не «вне времени», а, напротив, в очень специфический момент времени, и осуществляется он не «в разуме», а в совершенно конкретной исторической ситуации, в которой данный совершающий его «эмпирический» человек своим выбором определяет себя (а не некую анонимную волю). Этим «первоначальным» выбором он покидает ту исходную нравственную «нейтральность», в которой пребывал в качестве беспроблемного элемента беспроблемной нормальной жизненной ситуации, и сам определяет себя в качестве либо «природного существа» (существа, выбравшего повиноваться «патологическим» склонностям), либо «нравственного существа» (существа, способного выбирать принципы своих действий на нравственной основе понимания долга).
Итак, делая второй шаг в рассмотрении того, каким образом моральный закон соотносится с жизненной ситуацией «эмпирического» человека, мы обнаруживаем, что тавтология «долг исполнять долг» в контексте такой ситуации первоначально выступает в виде другой тавтологии – «выбирания выбора». Но эта тавтология (как и «долг исполнять долг») не является пустой. Напротив, она несет богатое содержание, которое, правда, обнаруживается не на уровне движения чистых категорий мысли, а на уровне материальной жизни – на уровне нравственной трансформации человека, который, выбирая или не выбирая выбор, основательно меняет себя в ту или другую сторону. Можно даже сказать так, что, выбирая выбор, человек создает предпосылку стать субъектом (тем, что существует в свободном действии и через него). Иными словами, он создает необходимое, но еще не достаточное условие для того, чтобы быть субъектом.
В этом и только в этом смысле Кант прав, заявив, что «способность выбора» еще не дает «дефиницию свободы»[201]. Отметим также то, что «выбор не выбирать» свойственен именно слабому человеку, который может возвыситься до морали (до выбора на основе так или иначе понятого принципа, а не «патологического» мотива), действительно, лишь благодаря неким «высшим» соображениям о сочетании долга и счастья, будь они религиозного характера или светски