В чисто логическом же плане кантовское рассуждение о самоубийстве поражает другим. Его отправная точка – вроде бы некое единичное. Это некий человек, обладающий специфическими воззрениями (радикальный утилитарист), с редкой – даже для общества, сильно страдающего от (дюркгеймовской) аномии, – степенью отчуждения от других людей, «разумный» (в смысле склонности морализировать), оказавшийся в весьма своеобразных обстоятельствах (в «отчаянном положении») и поэтому чувствующий себя несчастным. И вот это единичное непосредственно соотносит себя со всеобщим – с универсальным законом. И благодаря такому непосредственному соотнесению получает от всеобщего совершенно ясное и конкретное предписание запрета самоубийства. Это предписание – опять же в качестве универсального – мыслится обязательным для любого единичного, т. е. для любого члена рода человеческого (надо думать, и для нечеловеческих разумных существ). При этом другие члены рода в качестве единичного могут не обладать ни одной из тех характеристик, при помощи которых Кант описывает своего потенциального самоубийцу, и даже могут (скажем, будучи менее «разумными», чем он) вообще ни о чем не спрашивать моральный закон и не быть склонными консультироваться с ним о своих проблемах. Но в качестве всеобщего моральный закон даст предписание и тем, кто его ни о чем не спрашивал и слушать его не хочет. Вот сколь невероятной оказывается его сила (или навязчивость) при непосредственном соотнесении единичного и всеобщего!
Но, вероятно, у нас уже возникло чувство, что мы рассуждаем как-то не так. В самом деле, может ли «юрисдикция» морального закона (в отличие от юридического закона) простираться на тех, кто его не хочет слушать? Ведь отличительной чертой нашего потенциального самоубийцы было именно то, что он «настолько разумен, чтобы спросить себя…» и т. д. А если другой потенциальный самоубийца, некий господин С, не «настолько разумен»? Выводит ли этого человека свойственная ему меньшая мера разумности из «сферы юрисдикции» морального закона? А если выводит и господин С совершает самоубийство, умышленно или непредумышленно игнорируя моральный закон, то следует ли нам из этого заключить, что границы «сферы юрисдикции» морального закона и границы понятия рода человеческого (или рода всех разумных существ) не совпадают? И не подрывает ли несовпадение границ того и другого – страшно и подумать такое! – универсальность кантовского морального долга?
Озаботившись такими вопросами, мы и должны со всей пристальностью обратить внимание на логическую конструкцию кантовского рассуждения о запрете самоубийства. В самом деле, как можно единичное непосредственно соотносить со всеобщим? Ведь самая элементарная логика говорит нам о том, что такое соотнесение должно опосредствоваться особенным или, коли мы рассуждаем об индивиде, видовым в отношении индивида к роду. Логика требует этого именно потому, что «всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно (как и берет их формальная логика. – Б. К.), суть то же самое, что тождество, различие и основание». Выпадение особенного означает выпадение категории различия, без которой невозможно не только понятие как понятие, ибо «понятие… выступает в суждении в виде различия», но само умозаключение как ключевая фигура логики[211]. Получается, что категорический запрет самоубийства, оглашаемый моральным законом в отношении (якобы любого) единичного, в отсутствии опосредствования особенным с логической точки зрения есть нечто непонятийное и не вытекающее из того, что достойно называться умозаключением.
Кто как, а я не смею думать, что мыслитель калибра Канта мог допустить такую элементарную логическую ошибку непосредственного соотнесения единичного и всеобщего. Исчезновение или кажущееся исчезновение особенного (видового) из кантовского рассуждения о моральной недопустимости самоубийства нужно объяснить какими-то более глубокими причинами, уходящими корнями не в логику, а в сердцевину метафизики нравственности Канта, сердцевину, которую он должен был защищать любыми средствами. Непосредственное соотнесение индивидуального или единичного потенциального самоубийцы с родовым или всеобщим само по себе могло выявить у нашего несчастного лишь наличие тех родовых признаков – прежде всего разумности и смертности, – которые делают самоубийство возможным в качестве специфически человеческого акта. Но сделать этот акт необходимым или, напротив, показать отсутствие такой необходимости могут лишь определенным образом понятые особенные (видовые) обстоятельства существования потенциального самоубийцы, которые поддаются обобщению лишь в рамках некоторого класса человеческих существ, а отнюдь не как что-то относящееся «ко всем».
Из возможности самоубийства, коренящейся в родовых признаках человека, столь же ошибочно делать вывод о том, будто лишь добровольно избранная смерть является выражением полноты свободы и, следовательно, полноты существования человека вообще[212], сколь и переносить на род те или иные нравственные выводы относительно самоубийства, которые могут быть справедливы только для данного вида или класса человеческих существ. Если себялюбивая максима кантовского несчастного признаётся правилом, справедливым для каждого радикального утилитариста, оказавшегося в «отчаянном положении» и утратившего все привязанности к своим ближним, т. е. справедливым для всего данного класса человеческих существ, и если даже все существа данного класса скрупулезно осуществят это правило на деле, то все равно это никак не «уничтожит жизнь» как таковую, т. е. род человеческий, что Кант видит итогом попытки универсализации максимы самоубийства. То, что он видит итог такой попытки именно в этом – вопреки результату логически правильно построенного суждения, необходимым образом включающего в себя особенное (видовое), – и нуждается в объяснении, которое обращается к краеугольным камням кантовской метафизики нравственности. Мы вернемся к такому объяснению после рассмотрения другого примера рефлексии о самоубийстве, завершившейся реальным суицидом.
16 января 1969 г. студент Карлова университета Ян Палах устроил публичное самосожжение на Вацлавской площади в Праге в знак протеста против оккупации его страны войсками Варшавского договора и подавления цикла реформ, известного как «пражская весна» и инициированного низложенным в ходе оккупации прежним руководством государства. По свидетельству врача, стоявшего у его смертного одра, последними словами Палаха были: «В истории бывают времена, когда действие должно быть совершено. Сейчас такое время настало. Через полгода, через год будет уже слишком поздно, поздно навсегда…»[213]. Похороны Палаха 25 января 1969 г. вылились в первую в условиях оккупации массовую демонстрацию протеста. Позднее примеру Палаха последовали еще 26 молодых человек в разных уголках страны. Некоторых из них удалось спасти, другие погибли. Сейчас память Палаха увековечена, ему посмертно присвоена высокая государственная награда, и в своей стране он широко воспринимается как национальный герой.
Как «вписать» случай Палаха в ту схему тестирования максимы самоубийства (а его самосожжение – несомненное самоубийство), которую нам предлагает Кант? Можно сказать, что Палах тоже находил себя в «отчаянном положении». Правда, отчаянность его положения определялась отчаянностью положения всей страны, точнее, всех тех ее обитателей, которые желали видеть Чехословакию независимой и реформированной. Он принадлежал к тому виду человеческих существ, differentia specifica которого заключалась именно в сохранении (в той или иной степени) гражданского этоса. К человеческим существам этого вида Палах – ив том состоит его кардинальное отличие от кантовского потенциального самоубийцы – испытывал очень сильные «социальные привязанности». Надо думать, он дорожил ими настолько, что опасность угасания гражданского этоса, которая в условиях оккупации была для него очевидна, и заставила его действовать столь решительно «здесь и сейчас», поскольку через полгода или год действовать будет уже «поздно навсегда»[214].
Совершенно очевидно, что – вопреки вердикту, оглашенному кантовским моральным законом, – Палах осмыслил свою самоубийственную максиму как долг и его самосожжение было не чем иным, как абсолютным исполнением абсолютного (для него) долга. Каким образом эту максиму, превращенную в позитивное предписание долга, можно сформулировать более-менее в кантовском духе? Наверное, это можно сделать так: «Каждый, кто в сложившейся ситуации не имеет другой возможности защищать независимость своей родины, должен пойти на самопожертвование (включая, если нужно, добровольное принятие смерти)». С одной стороны, эта формулировка, как представляется, звучит вполне по-кантовски – она выражает универсальное предписание, адресованное каждому находящемуся в такой ситуации и обладающему столь ограниченными возможностями для борьбы, и в то же время это предписание есть категорически императивное требование. Его несоблюдение означает, что мы, находясь в описанной ситуации, перестаем быть нравственно-разумными существами и обнаруживаем нашу порабощенность «патологическими» мотивами.
Но, с другой стороны, очевидно, что данная формулировка существенно отличается от кантовских представлений всеобщего закона природы, и отличается прежде всего тем, что и универсальность ее, и категорическая императивность относятся к совершенно конкретной исторической ситуации (как типу, а не единичному случаю), только в рамках которой они имеют смысл и служат благу. Иными словами, наша формулировка представляет не абстрактную, а конкретную универсалию – как всеобщий принцип преобразования данной