ответа от его источника к адресату – в отличие от движения вопроса в противоположном направлении – момент особенного (видового) улетучивается совсем. Единичное остается, так сказать, один на один со всеобщим. Но без спецификации особенным (различием) единичное как нечто определенное и определяемое исчезает, обезличивается, дематериализуется. Оно превращается в «человека вообще».
Возможно, с точки зрения самого кантовского долга это и не потеря – ведь именно благодаря такому ходу он утверждает свою универсальность. Но вот для тех, кто задавал вопрос и кто раздумывает, совершить ли самоубийство в своих специфических обстоятельствах и с учетом своих конкретных особенностей как данных людей, это не очень хорошо. Они попросту не получают определенного ответа. Ведь весь смысл ответа состоит в том, чтобы благодаря ему, благодаря возвращению всеобщего в единичное самоопределились они, а не «человеческие существа вообще», которым и не нужно самоопределяться, и чтобы самоопределились они, используя знаменитое гегелевское выражение, как «единичное… поднимающее себя до всеобщности»[219], т. е. как нравственно-разумные существа, устанавливающие для себя нечто в качестве закона. А так получается, как если бы на вопрос «Не вредно ли мне пить вино?» врач ответил вам: «Вообще-то пиво – слабоалкогольный напиток».
Однако еще интереснее другое: откуда моральный закон черпает позитивное содержание своего ответа, свой вердикт запрета самоубийства, который есть лишь выраженное через отрицание утверждение «Ты, кем бы и каким бы ты ни был, должен жить при любых мыслимых обстоятельствах»[220]? Но ведь моральный долг как «долг исполнять долг» не может обнаружить абсолютно никакого позитивного содержания! Ему необходимо припасть к полотну «эмпирического» мира, к бесконечно богатому красками и рисунками полотну всемирной истории для того, чтобы позаимствовать у него некоторое позитивное содержание. Но припасть к такому полотну как целому совершенно невозможно не только по причине его необъятности, но и потому, что разные его фрагменты несут разное – до противоположности! – позитивное содержание в отношении убийства и самоубийства. И такое позитивное содержание объемлет не только различные законы и культурные нормы, регулирующие отношение общества к тем или иным видам убийства и самоубийства, но и различное понимание того, чтоявляется убийством и самоубийством. Ведь убийство и самоубийство – это не голые и самоочевидные «факты», не допускающие многообразных культурно-исторических интерпретаций (отрицанию таких голых фактов, не зависящих от нашего разума, посвящена, можно сказать, вся «критическая философия» Канта), а именно всегда специфически определенные культурные конструкты.
Летальный исход операции, добросовестно выполненной хирургом, мы не будем считать убийством пациента, даже если знаем, что на более высоком уровне развития медицины аналогичная операция гарантированно завершится благополучным исходом и даже не потребует от врача особого мастерства. Но измените любой элемент нашего описания этого случая (поменяйте добросовестность хирурга не то что на злой умысел, а просто на небрежность, поставьте на место пациента узника, над которым его мучители проводят медицинский эксперимент, впрочем не имея намерения умертвить его данной операцией, и т. д.) – и вы получите именно убийство. То же самое можно сказать и о самоубийстве. Самоубийца ли Ахилл, идущий в бой, твердо зная (от своей матери богини Фетиды, упрашивавшей его воздержаться от этого), что будет наверняка убит, хотя и останется непобежденным, т. е. будет «низко» убит стрелой в пяту, а не мечом или копьем превзошедшего его доблестью и силой героического противника? «Безрассудный, самоубийственный поступок», – скажу я как нормальный современный филистер. «Стяжание бессмертной славы», – думал, наверное, нормальный грек, слушая певшего ему об Ахилле аэда.
Очевидно, что припасть к тем фрагментам всемирно-исторического полотна, на которых изображаются миры Ахилла, Яна Палаха и многие-многие другие, кантовский моральный закон, если он хочет категорически запретить самоубийство, никак не может. Припав к таким фрагментам, он, скорее всего, произнесет противоположный вердикт. Но даже так сказать будет не точно. В этих мирах в качестве осуждаемого самоубийства будет идентифицировано нечто другое, а то радикально-утилитаристское понимание самоубийства, которое присуще кантовскому несчастному, размышляющему о суициде, в них предстанет сущим вздором.
Любопытно то, что кантовский моральный закон не может припасть и к некоторым из тех миров, нравственное осмысление которых вроде бы категорически запрещает самоубийство. Таков, к примеру, мир абсурда Альбера Камю. Нравственное понимание этого мира, т. е. нравственное самоопределение абсурдного человека в отношении его, требует считать, что «самоубийство – ошибка»[221]. Правда, нарушение этого правила предпочтением максимы самоубийства чревато отнюдь не «уничтожением жизни» и гибелью рода человеческого, как у Канта, а предательством абсурдным человеком самого себя. Соблюдение же этого правила приводит не к примирению с «жизнью, как она есть», а к «каждодневному бунту» против нее в качестве единственной формы существования, в которой человек сохраняет то, что иные философы называют его «родовыми признаками», – сознание и свободу. Добровольная смерть и запрещается потому, что означает «отречение» от них под грубым диктатом «гетерономии», т. е. бессмысленности абсурдного мира[222]. Припадая к миру абсурда Камю, кантовский моральный закон вроде бы и может найти искомое позитивное содержание в виде запрета самоубийства, но оно оказывается соединенным с такими бунтарскими максимами и со столь радикальной автономией человека как бунтаря, что все это, надо думать, повергло бы в ужас кантовского благонамеренного вопрошателя о допустимости самоубийства и представилось бы ему еще более чудовищным попранием морального закона, чем сам суицид.
Осматривая полотно всемирной истории и прикидывая, из какого бы его фрагмента можно было извлечь искомое позитивное содержание ответа на вопрос незадачливого потенциального самоубийцы, кантовскому моральному закону, действительно, нужно быть очень осторожным и избирательным. Но как же он производит свой выбор и какими критериями при этом руководствуется? Ответ прост: он не выбирает и никакими критериями не руководствуется. Соответствующий фрагмент всемирной истории дан ему как нечто самоочевидное, как непреложный и не подлежащий никакому вопрошанию факт – подобно тому как сам моральный закон (согласно второй «Критике») дан нашему разуму в качестве факта[223]. Но как же такое возможно?
Вновь обратим внимание на кантовскую социальнокультурную зарисовку потенциального самоубийцы. Перед нами предстает себялюбец, утилитарист, «социальный атом» без каких-либо значимых для него привязанностей к другим людям и вместе с тем – человек «разумный» и даже просвещенный настолько, что, пытаясь разобраться в нравственных вопросах, он обращается не к религии, традициям или господствующим мнениям, а к самому чистому практическому разуму. Перед нами – вполне узнаваемый типаж, типаж «человека Просвещения», хотя и несущий на себе кантовский «опознавательный знак»[224]. Нужно ли особо доказывать, что этот типаж – продукт своей социальной и культурной среды? Нужно ли пояснять, что он как индивид (включая установление границ «Я», отделяющих «Я» от «другого» и «их», а также формирование «подлинного Я» и его содержательное наполнение) образован тем процессом индивидуализации, который не только характерен для данной исторической среды, но и является одним из ключевых механизмов ее воспроизводства?[225]
Но коли так, то стоит ли удивляться, что тот исторический контекст, тот фрагмент всемирной истории, из которого черпается позитивное содержание ответа на вопрос о допустимости самоубийства, не ищется, не избирается, а являет сам себя в качестве данности и самоочевидности? Это и есть тот контекст, в котором и которым сформирован типаж «просвещенного человека». Этот человек, каков он есть, спрашивает сам себя и в себе же находит готовый ответ. Но делает он это особым образом – при помощи морального закона. Такой способ вопрошания сообщает ответу, находимому человеком в самом себе, признак категоричности или переводит его в аподиктическую модальность, а это – совсем другое дело, чем признак гипотетичности (какой такому ответу сообщили бы соображения социальной целесообразности, сострадания к ближним или какие-то иные) и проблематическая модальность (или даже ассерторическая, хотя она не подходит к данному случаю). Этим, видимо, и оправдано ироническое замечание Ницше: «Кант хотел шокирующим для “всего мира” способом доказать, что “весь мир” прав: в этом заключается тайное остроумие этой души. Он писал против ученых в пользу народного предрассудка, но для ученых, а не для народа»[226]. Кантовский потенциальный, но несостоявшийся самоубийца доказал сам себе, что он – как человек определенной культуры – прав: в ней самоубийство не только предосудительно, но и наказуемо[227], стало быть, нравственно оно недопустимо вообще, следовательно, он должен (ни в коем случае не из-за страха перед наказанием и не из-за робости перед «общественным мнением») воздержаться от его совершения.
Это я и имел в виду, когда говорил – в связи с шелеровской критикой кантовского формализма – о том, что моральный закон «прилепляется» или может «прилепляться» к некоторым историческим предметам так, что «истины» этих предметов предстанут позитивным содержанием вердиктов самого морального закона и благодаря этому обретут признаки категоричности и безусловности. Категорический запрет самоубийства и есть одно из проявлений такого «прилипания» морального закона к материалу культуры определенного региона мира и определенной эпохи. Хотя точнее, конечно, было бы говорить о «прилипании» морального закона к культуре определенного класса или вида людей, обитавших в этом регионе и в эту эпоху. Люди этого класса или вида не только возомнили себя в своей самонадеянности носителями «факела разума» (вообще), призванными вести за собой остальное (прозябающее в предрассудках) человечество, но и в