действительности определенное время вели его или его часть. Впрочем, действительность такого предводительства была как действительностью «силы аргументов», так и действительностью быстро нараставшей экономической, военной, политической силы государств и их элит, с которыми носители «факела разума» себя ассоциировали – неважно, через критику или экспертные услуги (нередко и то, и другое), и которые они «представляли» – неважно, официально или только в глазах основной непривилегированной и «непросвещенной» части человечества.
Однако не нужно думать, что, обращаясь к «нашей» культуре с определенным вопросом (скажем, о нравственной допустимости самоубийства), мы можем ставить этот вопрос только так, как ставит его Кант, и мы обязательно получим от нее единственно возможный ответ (тот, который дает моральный закон Канта). Подчеркнем, что мы как продукты «нашей» культуры можем обратиться с вопросом только к ней; даже если, не удовлетворенные ее ответом, станем в дальнейшем искать ответы в других культурах – все равно мы будем разглядывать их сквозь призму «нашей» культуры. Но в плане рассуждения, которым мы занимаемся сейчас, принципиальным моментом является то, что мы можем ставить вопрос перед «нашей» культурой иначе, чем это делает Кант, даже если мы хотим использовать для поиска ответа и его материализации в действии кантовское же понимание долга как «долга исполнять долг». И нам важно будет показать, что это «иначе» и даст переход от абстрактной универсальности предписания долга к конкретной универсальности. Как возможна и что означает эта иная постановка вопроса?
Начнем с того, что в отличие от кантовского потенциального самоубийцы мы можем осознавать нашу принадлежность к определенной культуре, а также то, что мы ставим вопрос перед ней и что он исходит от нас не просто как от «разумных» существ, попавших в «отчаянное положение», а как от носителей этой культуры (и даже, возможно, как от определенного класса ее носителей). Это уже даст огромную конкретизацию вопрошания. Оно будет исходить уже не от «абстрактного» или «голого единичного» (Гегель), не находящегося ни в какой определенной связи с запрашиваемым и столь же «абстрактным всеобщим», а от единичного, «расширенного» и конкретизированного своей осознанной связью со всеобщим. И адресовано оно будет всеобщему, также «расширенному» и конкретизированному тем, что оно необходимым образом вбирает в себя и предполагает единичное, т. е. становится живой «совокупностью всех» нас[228]. Тем самым преодолевается исходная абстрактность – в смысле односторонности как абстрагирования от нашей культурной определенности, оставляющей в поле зрения лишь ту единственную сторону нас, в которой мы выступаем как «разумные» существа в «отчаянном положении». Соответственно преодолевается и абстрактная односторонность всеобщего, в которой оно выступает всего лишь как долг, как способность предписывать нам нечто.
Прежде чем двинуться дальше, рассмотрим, что именно дает нам такая конкретизация вопрошания о нравственной приемлемости самоубийства. Для этого обратимся к эссе Давида Юма «О самоубийстве», помня, конечно, то, что в юмовской философии мы не найдем кантовское формальное понятие долга как «долга исполнять долг».
Юм с самого начала ставит вопрос о самоубийстве в нравственной плоскости. «Если самоубийство преступно, – пишет он, – то оно должно быть нарушением нашего долга…»[229]. Долг человека может быть перед Богом, другими людьми (обществом) и перед самим собой. Следовательно, выясняя, преступно ли самоубийство, нам необходимо рассмотреть отдельно, нарушает ли оно какой-либо из этих трех видов долга.
Весьма примечательна сама постановка вопроса. Вопрошающий изначально осознает и признает различные ипостаси своего бытия, равно как и свою соотнесенность в каждой из этих ипостасей с соответствующим всеобщим. Как верующий человек (верующий во всемогущего, всеведущего и всеблагого Творца) он признаёт свой долг перед Богом и желает выяснить, не входит ли в содержание этого долга запрет самоубийства. Как социальное существо он аналогичным образом ставит вопрос о содержании своего долга перед обществом. Наконец, как член рода человеческого он вопрошает о том, не противоречит ли самоубийство обязательствам, налагаемым на нас «человеческой природой», т. е. коренится ли запрет самоубийства в том долге, который «единичное Я» имеет перед «родовым Я» (это и будет долгом «по отношению к нам самим»)[230].
Важно подчеркнуть, что вопрошанию подвергается содержание ответов на поставленный вопрос, даваемых от имени Бога, общества и «человеческой природы» «нашей» культурой. Тем самым утверждается нравственная самостоятельность вопрошающего (я сказал бы: его «автономия», если бы этот термин не был столь прочно ассоциирован именно с кантовской философией, а не с юмовской), его право и даже обязанность – как разумного существа – судить самому, насколько убедительны получаемые от «нашей» культуры ответы. При этом разумность вопрошающего в юмовской эмпирической философии, конечно же, не отмечена признаками кантовского «чистого разума» – она сама плоть от плоти «наша» культура как определенная историческая традиция (хотя и у этой разумности есть свой (вновь используем термин Бурдье) «трансисторический аспект», прежде всего в виде принципов ассоциации идей).
Получается так, что в нашем вопрошании «наша» культура обращается к себе самой через нас самих, вопрошающих ее. Одни ее составляющие («просвещенный» разум) выражают сомнение в состоятельности и правомочности других (религиозного запрета самоубийства и криминализации его действующим позитивным правом). «Наша» культура как бы восстает против самой себя, и это мы, вопрошающие единичные в нашем особенном положении, опосредствуем данный конфликт всеобщего с самим собой, его само-противоречие. Конечно, теоретически можно сказать и обратное. Пытаясь самоопределиться, проблематизируя и ставя под сомнение самих себя (будем ли мы нравственными существами, если решим покончить жизнь самоубийством?), мы хотим преодолеть это сомнение, этот конфликт с самими собой путем опосредствования спора между «Я», говорящим «да» самоубийству, и «Я», говорящим ему «нет», всеобщим (т. е. некими всеобщими – религиозными, моральными, философскими – определениями, которые дает «наша» культура) как третейским судьей. И это-то намерение мы и не можем осуществить до тех пор, пока не убедимся в нравственной состоятельности всеобщего, т. е. в том, что даваемый им ответ «убедителен».
Таким образом, оба конфликта (всеобщего с самим собой и нас с самими собой) не просто переплетаются и совмещаются, а оказываются одним и тем же конфликтом. И разрешение его возможно только в виде взаимоположенного определения или переопределения, с одной стороны, всеобщего (как «истины» «нашей» культуры, как «нашей» «истинной культуры»), а с другой – единичного, нас самих (как установивших свою «истинную нравственность» тем или иным решением о самоубийстве). Впрочем, мы уже несколько уклонились от Юма или, скажем так, вышли за границы его рефлексии и начали делать следующий шаг в понимании того, что значит и к чему ведет контекстуализация вопрошания о допустимости самоубийства. Чуть позже мы обязательно сделаем этот шаг, но сейчас есть смысл вернуться к Юму – хотя бы для того, чтобы понять, почему он этот шаг не делает.
Юмовский скептический вопрошатель, конечно же, обращает свой блистательно ироничный и острый ум на те банальности, которые подсовывает ему в качестве ответа на его вопрос его культура. Он вскрывает ее противоречие с самой собой, противоречие между ее «просвещенностью» и догматическим – религиозно доктринерским, социально патронажным или антропологически и психологически ложным (в смысле ложности представления о «природе» человека) – запретом самоубийства. С точки зрения «просвещенного» разума этот запрет, подаваемый как нарушение долга, как преступление, есть именно «современное европейское суеверие», которое ничем не лучше, чем древнеримское суеверие, запрещавшее менять русло рек, дабы не нарушать «права природы», или современное Юму «французское суеверие», запрещающее прививать оспу, дабы не «брать на себя дело провидения»[231].
Однако юмовский вопрошатель не делает из того, что безусловный запрет самоубийства – суеверие, противоположный вывод такого рода, что самоубийство – долг или безусловное благо. Вся суть его рассуждения состоит в том, что при разумном подходе вопрос о самоубийстве следует переместить из сферы (безусловного) долга, как бы он ни понимался – в виде запрета самоубийства или предписания совершать его, в сферу благоразумия, с тем чтобы каждый, кому этот вопрос приходит в голову, решал его самостоятельно применительно к своим специфическим обстоятельствам и в соответствии с собственным пониманием того, чьему и какому благу задуманный им суицид может или не может послужить.
Возьмем, к примеру, справедливо осужденного на позорную казнь и томящегося в ожидании ее злодея. Разве не целесообразно для него покончить с собой, избавляя себя от мучительного ожидания казни? Разве не будет его суицид полезным и для общества, которое избавит себя таким образом и от «опасного сочлена», и, предположим, от необходимости устраивать трудоемкую и затратную процедуру казни?[232]
Что касается запрета самоубийства от имени Бога, то он был отметен Юмом ранее, поскольку всеблагой Бог не может запрещать добровольность человеческих действий, а внести «смятение в мировой порядок» (в котором, кстати, ничего, включая самоубийство, не может произойти без ведома Провидения) добровольная гибель человека может в столь же малой степени, как уничтожение устрицы[233]. Но и второй, более «героический» пример Юма выстроен в той же логике благоразумия. Участник «заговора во имя общего блага» захвачен по подозрению. Ему грозит пытка, «и он знает, что из-за его слабости тайна будет исторгнута из него». «Может ли такой человек лучше послужить