общим интересам, чем поскорее покончив со своей несчастной жизнью?» – риторически спрашивает Юм[234]. И в этом «политико-героическом» рассуждении о самоубийстве «долг вообще» не упоминается и не присутствует никоим образом.
Юмовский вопрошатель, критически мыслящий в отношении своей культуры, действительно, выявляет ее противоречия. Но, во-первых, он не выявляет никаких противоречий в себе. Ему не нужно преодолевать никакой внутренний разлад. Его «Я» не раздвоено так, что разные его стороны сходятся в споре, разрешение которого требует обращения ко всеобщему. По сути дела, он заранее знает ответ на вопрос, который ставит перед своей культурой, и, соответственно, получение ответа никак не меняет его и не приводит к его новому самоопределению. Ничего нового в нем в результате вопрошания и получения ответа не возникает: во всей процедуре нет и намека на творчество. Скорее, это процедура подтверждения – изначальной и само собой разумеющейся правоты «просвещенного» разума и столь же само собой разумеющегося несовершенства «окружающего мира», полного всяческих «суеверий», одним из которых и является безусловный запрет самоубийства. Это – довольно стандартная диспозиция «просвещенного» разума, или «философа», в том смысле, какой вкладывало в это понятие Просвещение[235].
Во-вторых, юмовский критический вопрошатель, разоблачив безусловный запрет самоубийства в качестве «суеверия», никак не выказывает решимости бороться с ним и искоренять его. Он не хочет менять всеобщее, во всяком случае в этом его аспекте, и только как бы говорит ему: «Прекрати дурить мне (и другим столь же «просвещенным» людям) голову своими безусловными запретами, о которых я отлично знаю, что они – всего лишь суеверия». Нужно ли продолжать дурить голову всем остальным, не столь «просвещенным», – отдельный вопрос, который в эссе «О самоубийстве» Юм специально не рассматривает. Но в других его сочинениях доходчиво объясняется то, что далеко не все «предрассудки» и далеко не всегда являются вредными и заслуживающими того, чтобы с ними боролись и их искореняли[236]. Более того, посягательство претендентов на мудрость и вольнодумие на некоторые «предрассудки и ошибки», «предубеждения и инстинкты», относящиеся к числу самых трогательных «чувств нашего сердца», социально опасно: оно грозит разрушить все общественные узы и открыть путь произволу и разврату [237].
В сфере политики такое осторожное и избирательное отношение к «предрассудкам» (или даже «суевериям»?) приобретает особое значение, ошибки в обращении с ними могут привести к самым роковым последствиям. К примеру, задумаемся над тем, «вправе ли народ при каких-либо обстоятельствах судить и наказывать своего монарха»[238]. «Если существуют обстоятельства, при которых сокрытие истины от черни заслуживает похвалы, – пишет Юм, – то следует согласиться, что доктрина сопротивления власти и являет нам подобный пример и что все отвлеченные мыслители должны хранить в отношении данного принципа то же осторожное молчание, которое всегда и при любой форме правления предписывали себе на сей счет законы» (курсив мой. – Б. К.)[239]. «…Открыто проповедовать народу следует только одну доктрину – доктрину повиновения властям…»[240].
Нужно или нет хранить аналогичное молчание в отношении того, что безусловный запрет самоубийства есть суеверие, нужно ли сокрыть эту истину от черни – вопрос, который разумный и «просвещенный» человек решит в зависимости от конкретных обстоятельств и возможных политических последствий оглашения этой истины в первую очередь, а не от эпистемологических ее достоинств (действительных или мнимых).
Мы знаем, что и Кант, обозначивший «Sapere aude!» («Имей мужество пользоваться собственным умом!») в качестве своего девиза, отнюдь не был чужд подобных рассуждений и, пожалуй, даже настойчивее Юма рекомендовал не доискиваться до истоков таких важных и опасных вещей, как власть (см. примеч. 31 на с. 64). Для обоих некоторые истины, точнее, некоторые проявления «воли к истине» более злы, чем некоторые предрассудки, оказывающиеся не только полезными в каких-то ситуациях, но и абсолютно и универсально необходимыми для самого существования государственной власти. А без нее в «эмпирическом» мире не будет не только права, но и морали.
Нам осталось сделать второй шаг в понимании того, что дает и к чему ведет контекстуализация вопрошания о максимах наших поступков. Юм не совершает его (тогда как Кант не совершает и первый шаг) именно потому, что его вопрошатель не проблематизирует себя и не стремится преобразовать всеобщее (свою культуру и общество) для того, чтобы преодолеть свой «внутренний» конфликт с помощью такого преобразованного всеобщего, поскольку всеобщее в его наличном виде признано нравственно несостоятельным и непригодным для разрешения его «внутреннего» конфликта.
Но что если я или, скажем так, некоторая сторона моего «я» настолько возмущены определенными явлениями моей культуры и моего общества, что привычный конформизм моего прежнего «я» или конформистская сторона моего «я» кажутся мне недостойными и безнравственными? И что если все ответы на вопрос «Что же мне делать?», которые я могу получить от моей культуры как она есть, – оглашаются ли они воображаемыми устами кантовского морального закона, требующего «повинуйся начальству!»[241], или писаниями юмовских благоразумных и «просвещенных» наставников в политике и морали – сводятся к одному и тому же: «Сиди тихо!»? Означает ли это, что у меня есть лишь выбор между разными вариантами «сидения тихо», скажем между активно-показной поддержкой властей и эскапистской «внутренней эмиграцией»? Этим вопросам, т. е. второму шагу в понимании того, что дает и к чему ведет контекстуализация вопрошания о максимах наших поступков, будет посвящена следующая глава. Пока же подведем итоги нашему рассмотрению самоубийства как моральной проблемы.
Кантовский моральный запрет самоубийства показывает «невозможность» суицида как практического поступка. Как таковой он «невозможен» потому, что предполагает в качестве своего основания злую максиму. Злой характер этой максимы самым непосредственным образом выявляется тем, что при своей универсализации она ведет к «уничтожению жизни». Зло, таким образом, приобретает непосредственно утилитаристское значение противоположности пользе, которая состоит, само собой разумеется, в продолжении и сохранении жизни. Однако у Канта значение зла тут же удваивается: помимо утилитаристской противоположности пользе и в необходимой связи с ним зло получает значение нарушения предписания абсолютного морального закона. Этим удвоением достигается главное: привязывание исполнения предписаний морального закона к получению блага (в нашем примере – к сохранению и продолжению жизни), т. е. сочетание долга и счастья[242]. Именно это сочетание, как мы видели выше, Кант считает необходимым стабилизировать при помощи идеи «высшего блага» (и «обслуживающих» ее постулатов практического разума) для ситуаций, в которых, как он полагает, сочетание долга и счастья далеко не столь очевидно и не дано столь непосредственно, как в его примере с самоубийством.
«Невозможность» самоубийства как практического поступка, действительно, выступает параллелью «невозможности» «мятежа против морали». Человек не способен к такому «мятежу» в первую очередь потому, что он – утилитарист. Он не может не искать свое счастье и поэтому не может из принципа творить «зло ради зла». Моральный же закон – либо очевидным образом, как в случае размышлений о возможности самоубийства (и в трех других примерах Канта из «Основ метафизики нравственности»), либо благодаря наличию иллюзий относительно «высшего блага», Бога и прочего – предстает (или изображает себя) в качестве самого надежного поводыря на этом пути к счастью. Поэтому человек не может даже представить себе свое «освобождение» от этого закона. Разумеется, закон готов выступить таким поводырем только при условии безоговорочного подчинения ему человека.
Наконец, в примере с самоубийством Кант (в отличие от «Религии») дает весьма четкую социально-культурную зарисовку того типа человека, для которого верно все сказанное выше. Как мы видели, с логической точки зрения конструкция кантовского абсолютного запрета самоубийства дефектна в том, что обобщение, справедливое для особенного, т. е. для данного типа людей, представляется справедливым для всех, т. е. всеобщим. Но такая логическая погрешность – совершенно необходимая плата за представление позитивных предписаний морального закона (запрет самоубийства есть позитивное предписание продолжать жить невзирая ни на что) в качестве столь же универсальных, как он сам, т. е. как чистый формализм «долга исполнять долг».
Ясно, что никакое позитивное предписание, всегда необходимо соотнесенное с некоторым особенным, такой универсальностью обладать не может. Поэтому Канту и приходится скрывать, что абсолютный запрет самоубийства – даже чисто логически – может относиться только к тому типажу людей, который описан им в его примере и от которого исходит запрос о моральной допустимости самоубийства.
Юмовская трактовка вопроса о самоубийстве отличается от кантовский в первую очередь тем, что у шотландского философа особенное никогда не исчезает из поля зрения – ни на уровне вопрошания (от кого именно исходит вопрос), ни на уровне получения ответа (кому именно он предназначается и кем именно дается – господствующей среди нас религией, морально-правовыми конвенциями нашего общества или расхожими представлениями о «природе человека»). Соответственно у Юма запрет самоубийства утрачивает универсальность. Равным образом, он утрачивает и