безусловность. Юму очевидно, и он показывает это, что содержание и сама форма получаемых нами ответов на вопрос о допустимости самоубийства обусловлены характером культуры, которой мы в действительности адресуем наш вопрос и которая (разными своими идеологическими и духовными компонентами) отвечает на него. Выявление исторической обусловленности нравственности, точнее, ее историчности – одна из сильнейших сторон философии Юма. Но поддается ли историоризации кантовский формализм «долга ради долга»? Как он «слипается» с историческими предметами? И что такое «слипание» может значить для возможности «невозможного» «мятежа против морали»?
VI. Чистый долг в историческом контексте, или О возможности «невозможного» «мятежа против морали»
Приступая к рассмотрению (кантовского) чистого долга в историческом контексте, нам нужно припомнить два момента, о которых уже шла речь ранее. Первый – мысль (и даже афоризм) Лумана о том, что в нормальной повседневной жизни мораль не нужна, обращение к морали есть само по себе симптом появления «патологий». Второй – наше наблюдение относительно юмовской критической рефлексии историчности нравственности: эта рефлексия не доводится Юмом до уровня самокритики субъекта рефлексии, до уровня, на котором она становится экзистенциально и нравственно необходимым способом преодоления этим субъектом собственных противоречий, т. е. способом его действительного самоизменения.
Нижеследующее рассуждение о том, каким образом (кантовский) чистый долг погружается в исторический контекст и действует в нем, направляется этими двумя моментами. Мы постараемся показать, что, во-первых, его погружение в исторический контекст и его действие в нем имеют место в «ненормальных» жизненных ситуациях, которые с точки зрения повседневного хода жизни являются «патологическими». Во-вторых, погружение в исторический контекст и действие в нем чистого долга выражаются в критике данной культуры и самокритике вопрошающего (культуру и смысл долженствования) и рефлектирующего субъекта, приводя к трансформации и того, и другого – культуры и субъекта. Обе функции – критики и трансформации – осуществляются чистым долгом посредством того, что он «прилепляется» к одним историческим предметам (характеризующим данную жизненную ситуацию) и «отлепляется» от других. Именно благодаря этому он оказывается способен давать позитивные предписания относительно того, что должно делать «здесь и сейчас».
Кантовский формальный «долг исполнять долг» мне не нужен до тех пор, пока мое «эмпирическое Я» не оказывается «раздвоенным» в специфической жизненной ситуации и пока оно определенным образом не осознает то, что обращение к наличному всеобщему моего жизненного мира ничего не дает, кроме усугубления моей муки. Только так я могу открыть то, что это всеобщее («базисные» правила, принципы, заповеди и т. д.) моего жизненного мира само есть причина моей муки, что избавиться от нее означает изменить его, что, следовательно, мне нечего выбирать среди тех максим поступка, которые всеобщее мне предлагает в своем готовом и универсальном меню. Я осознаю, что в действительности мне приходится выбирать между ним как оно есть сейчас в качестве статус-кво и альтернативой ему, которая пока есть не более чем предмет моего стремления. Но, определяя себя через альтернативу, а не наличное бытие, я перестраиваю и себя и пусть «предварительно», но все же неким образом разрешаю мучавший меня «внутренний» конфликт. Я начинаю самоопределяться в другом нравственном качестве, чем то, в котором я существовал доселе. Именно в этом контексте и в этот момент моего самопереопределения наступает «звездный час» кантовского формального долга.
Можно сказать, что в этом контексте и в этот момент пустота, свойственная кантовскому «долгу исполнять долг», достигает своего апогея: формальный долг не только не несет никакого содержания внутри себя, но ему не к чему себя приложить. Отвергая наличную действительность всеобщего моего жизненного мира, я отвергаю все предлагаемые им к рассмотрению возможные максимы моего поступка[243] – даже (осуждаемое им) самоубийство, которое ведь (вспомним «абсурдного человека» Камю) тоже может быть в определенных обстоятельствах приемлемым для общества несвободы способом отречения от свободы. Только что сказанное еще раз напоминает нам о том, о чем мы говорили выше: несвобода есть «выбор, от которого нельзя отказаться». Инструмент, при помощи которого мы выбираем внутри такого навязанного выбора, – будь то кантовский моральный закон или самое банальное благоразумие – ничего изменить не может, он не в состоянии превратить несвободу в свободу.
Изменить что-либо может лишь то, что выбор сформирован мной, пусть меня к этому подтолкнула моя мука, а не та мнимая свобода от всего «эмпирического», которая в действительности может существовать только как абсолютный детерминизм, сгубивший (во всяком случае, в версии Лейбница[244]) буриданова осла. Но мой выбор может быть только выбором между некоторыми элементами статус-кво и альтернативой им, являющейся моим стремлением. Таким образом, представление о тестировании на универсальность при помощи морального закона неких уже имеющихся в наличии максим, одну из которых мне следует выбрать как максиму моего поступка, не имеет никакого отношения к свободе.
К свободе будет иметь отношение только создание мной максим моих поступков при помощи «долга ради долга» в условиях моего переопределения самого себя, что равнозначно выбору между навязываемыми мне «готовыми» максимами наличного бытия и создаваемыми мной максимами в пользу последних. И ответственность за такой выбор и все его последствия несу я и только я. За всю боль и за все страдания, которые может вызвать мой выбор, отвечать буду я, поскольку именно я применил «долг ради долга» при создании максимы моего поступка таким образом, что мне или кому-то еще пришлось страдать[245]. В чем же заключается роль «долга ради долга» в осуществлении такого выбора в пользу переопределения себя и творения новых максим поступков, претендующих на универсальную значимость?
Он выступает как форма или способ снятия той необходимости, которая коренится в моей «эмпирической» ситуации, заставляющей меня выбирать из готового меню, и ее превращения в свободное долженствование самоопределиться, в долг исполнить долг перед самим собой, отвлекаясь от всех «патологических» склонностей, подталкивающих меня к тому, чтобы взять нечто из готового меню. Необходимость решать целиком принадлежит моей «эмпирической» ситуации, и ее конкретным содержанием является неопределенность, не устранимая посредством взвешивания всех мыслимых мной «эмпирических» причин принять то или иное решение, т. е. посредством благоразумного рассуждения, стремящегося выявить их сравнительную «материальную» силу. Вне такой ситуации мышление в логике долга не будет «запущено», но преодоление мучительной для меня ее неопределенности возможно только в том случае, если я, как бы приостановив действие на меня всех присущих ей «эмпирических» причин, «трансцендентирую» ее, найду некую позицию «вне» ее или «над» ней и смогу подойти к ее противоречиям (и конфликту внутри моего «я» как неотъемлемого элемента той же самой ситуации) с некоторым «объективным» критерием. «Долг ради долга» и есть уже готовый и всегда наличный в моей культуре инструмент, при помощи которого я могу найти такую позицию, занять ее и с ее «высоты» «объективно» отнестись к противоречиям моей ситуации. Суть такой позиции: «я должен самоопределиться», «я должен исполнить долг перед самим собой», к чему бы ни склоняли меня «эмпирические» обстоятельства и каковы бы ни были последствия такого самоопределения.
Во избежание возможных недоразумений уточним один момент. Выходом из ситуации неопределенности может представляться и чистый «децизионизм», чистое «я хочу», не требующее для своего формирования никакого ее трансцендентирования при посредстве «долга ради долга». Но такое представление ошибочно. Поскольку «я» в «я хочу» всегда принадлежит самой ситуации, в которой оно изъявляет волю действовать через «децизионистское» решение (если речь не идет об откровенно мистифицированном «я»), то его «хочу» всегда выражает явное преобладание какого-то «эмпирического» мотива или «эмпирической» причины, наличной в данной ситуации. Следовательно, она не является такой ситуацией неопределенности, которую рассматриваем мы и которая преодолима лишь путем ее трансцендентирования посредством обращения к «долгу ради долга».
Чистый «долг ради долга» играет ключевую роль в переопределении всеобщего как необходимого момента моего самоопределения, и в этой роли он выступает в качестве «исчезающего посредника», если воспользоваться понятием, введенным Фредриком Джеймисоном[246]. Эта его роль, вероятно, нуждается в более обстоятельном объяснении.
Уже отмечалось, что, пытаясь самоопределиться и заняв «потустороннюю» моей «эмпирической» ситуации позицию, я нуждаюсь в «объективном» критерии, с которым могу подойти к ней. «Долг ради долга» – именно вследствие его пустоты и, как представляется, отсутствия связи с каким-либо особенным позитивным содержанием – выглядит самым подходящим кандидатом на роль такого критерия. Я начинаю мыслить в логике этого долга. И тут же обнаруживаю, что он постоянно подсовывает мне в качестве позитивных предписаний относительно того, что я должен делать в моей ситуации, некие специфические правила, характерные для той формы наличного бытия, для того жизненного мира, который и вызвал мой протест против него. Такое подсовывание может быть, конечно, не столь прямолинейным и грубым, как в случае Адольфа Эйхмана, описанного Ханной Арендт, в котором образцовое (свободное от «патологической» мотивации) исполнение «долга ради долга» было через Führerprinzip совершенно жестко привязано к такому