особому «благу», как «Германия превыше всего» (абсолютно не подлежавшему никакому вопрошанию на предмет его всеобщности)[247].
В более либеральных «жизненных мирах» подсовывание будет заключаться, скорее, в ограничении набора максим, допускаемых к проверке моральным законом, их «совместимостью» со статус-кво, их «вписанностью» в него. Возьмем для иллюстрации другой (второй) пример Канта из «Основ метафизики нравственности», показывающий, как тестируются максимы на универсальность. Проверке подлежат следующие максимы: 1) «Нуждаясь в деньгах, я буду занимать деньги и обещать их уплатить, хотя я знаю, что никогда не уплачу»[248] и 2) «Нуждаясь в деньгах, я буду занимать деньги только в том случае, если уверен, что уплачу их невзирая ни на какие обстоятельства» (как обратная первой и сформулированная мной, надеюсь, без искажения логики Канта). Первая максима не проходит тест потому, что – при ее универсализации – она делает, полагает Кант, невозможными обещания как таковые. Конечно, это очень сильное преувеличение, ибо даже при ее универсализации невозможным станет лишь доверие в сфере кредита, а не обещания вообще (намереваясь не сдерживать обещание вернуть долг, я могу быть тверд в обещании помогать обездоленным всеми имеющимися в моем распоряжении средствами и безупречно мыслить эту максиму в качестве всеобщего закона природы). Само по себе чрезвычайно показательно то, что специфическое обещание должника мыслится Кантом в качестве универсальной модели обещания как такового.
Но интереснее другое. Тестированию на универсальность подвергаются только те максимы, которые имеют отношение к поведению должника и обладают каким-либо смыслом лишь применительно к нему. Максимы, относящиеся к поведению кредитора, полностью исключаются из рассмотрения. Кант не заставляет его выбирать между, скажем, такими максимами: 1) «Давай в долг нуждающемуся лишь тогда, когда полностью уверен в возврате одолженной суммы денег с лихвой» и 2) «Давай деньги всякому нуждающемуся соответственно мере его нужды, не рассчитывая на их возврат». Универсализация первой максимы идеально соответствует реальному механизму функционирования института кредита, но находится в вопиющем противоречии с евангельской моралью и, думается, никак не может мыслиться в качестве всеобщего закона природы уже потому, что противоречит запрету относиться к человеку «только как к средству»[249] (в которое и превращается должник в качестве источника лихвы). Вторая же максима есть универсальное предписание морального закона для отношений между «дающим» и «берущим», которую Новый Завет выражает так: «Всякому, просящему у тебя, давай, и от взявшего твое не требуй назад» (Лк. 6:30). Но очевидно, что претворение этого предписания в жизнь уничтожило бы всю систему коммерческого кредитования, а вместе с ней – капитализм как универсальный жизненный мир современного человечества. Именно поэтому максимы поступков, чрезвычайно важные для нашего реального мира, но заведомо неспособные пройти тест на универсальность, должны быть безусловно закрыты для моральной рефлексии, поскольку она хочет оставаться в рамках статус-кво.
Это и есть то, что выше я назвал ограничением набора максим, допускаемых к проверке моральным законом, их «совместимостью» со статус-кво, и такое ограничение работает автоматически вследствие «слипания» морального закона («долга исполнять долг»), погруженного в некий «жизненный мир», с присущими этому миру (и в первую очередь – с системообразующими) «историческими предметами».
Однако «сам по себе» моральный закон, каким являют мне его мой же жизненный мир, моя культура, пуст. Он должен быть представлен моим жизненным миром именно таковым, иначе вся его функциональная полезность для наличного жизненного мира пропадает. Очевидность «слипания» морального закона с «историческими предметами» этого мира дискредитирует и дезавуирует всю его полезную работу по подсовыванию мне лишь приемлемых для этого мира максим моих поступков. Позитивная содержательность морального закона, обусловленная таким «слипанием» и направляющая его полезную для данного жизненного мира работу, должна быть вытеснена или, говоря языком психоанализа, репрессирована именно для того, чтобы он мог продолжать свою полезную работу. Он же может делать ее, лишь представляя себя совершенно «объективным», т. е. не «замаранным» никаким специфическим историческим содержанием, именно как чисто формальный «долг исполнять долг». В противном случае даже такой неспособный рассуждать человек, как Эйхман (а его неспособность рассуждать Арендт документирует весьма убедительно), обнаружит, что уже не живет, как он полагал ранее, «согласно кантовским моральным принципам», исполняя долг ради долга, а подчиняется какому-то специфическому «историческому предмету», в случае Эйхмана – Фюреру[250]. А ведь «исторические предметы» гораздо более уязвимы для вопрошания и открыты для критики, даже если их обожествляют, чем чистый моральный закон и то, что он может подсовывать в качестве своих безусловных для исполнения предписаний.
Но пустота морального закона, обусловленная необходимостью его опустошать, испытываемой любым жизненным миром, в котором этот закон находит себя, является воистину обоюдоострым оружием. Да, в своем непосредственном применении, так сказать, в своем первом предназначении эта пустота служит примирению вопрошающего «что мне (с точки зрения морали) делать?» с наличной действительностью, подсовывая ему для рассмотрения соответствующие этой действительности максимы поступков. В этом, но только в этом отношении Макинтайр прав, утверждая, что моральное вопрошание кантовского типа делает человека конформистом, «угодливым слугой социального порядка»[251].
Однако та же пустота морального закона, применение которого опосредствовано протестом против статус-кво, может обернуться даже тотальным отрицанием всех наличных «исторических предметов», самым радикальным анархизмом, поскольку обнаруживается их «незаконное» «слипание» с «долгом ради долга», их «коррумпирующий» эффект в отношении него. Наш вопрошающий «что мне делать?» может рассуждать, к примеру, так: «…фундаментальным долгом каждого человека является быть автономным – в кантовском смысле этого понятия. Каждый из нас должен сделать себя автором своих поступков и принять ответственность за них, отказываясь действовать как-либо иначе, чем на тех основаниях, которые он сам находит хорошими. Автономия в этом понимании есть прямая противоположность покорности как подчинению воле другого, независимо от того, каковы основания такой воли. Следуя Канту, [мы должны признать, что] политическое подчинение есть гетерономия воли». В качестве таковой оно должно быть безусловно отвергнуто, даже если речь идет о подчинении в условиях демократии[252].
Вместе с тем тотальный бунт против всего мира гетерономии, ее, как говаривал Гегель, «голое» и «абстрактное» отрицание[253] есть особая форма моего подчинения «историческим предметам», против которых я протестую. Они, вызывая мое возмущение, настолько полно закабалили меня, что я не в состоянии распознать их слабости, увидеть неполноту их господства над наличным бытием. Я отождествляю с ними весь мой жизненный мир, предстающий тотальной гетерономией, и восстаю против него как целого. Тотальный бунт с присущим ему «голым» и «абстрактным» отрицанием, конечно же, обречен, и эта его обреченность есть специфическое проявление полноты господства надо мной вызывающих мой протест «исторических предметов». Для того чтобы мой бунт имел хоть какой-то шанс на успех, он не должен быть тотальным. Следовательно, мне необходимо научиться дифференцировать мой жизненный мир, даже если он существует под сенью тех «исторических предметов», которые меня возмущают.
Но для такого дифференцированного подхода к наличному «жизненному миру» у меня должен быть надежный критерий различения «добра» и «зла». Взять его в готовом виде у «жизненного мира» как он есть я не могу: многое из того, что он называет «добром», для меня – «зло» и, как я могу подозревать, хотя бы кое-что из называемого им «злом» таковым «в самом деле» (с моей точки зрения) может не оказаться. Мне не остается ничего другого, как создать такой критерий самому.
Первым элементом или первой составляющей создаваемого мной критерия будет освобождение от вызывающих мое возмущение «исторических предметов». Но для того чтобы оно не деградировало в «голое» и «абстрактное» отрицание, я должен дополнить первую составляющую второй – некими воображаемыми мной предметами, способными заменить те, которые подлежат отрицанию. Наконец, мне следует ввести третью составляющую в виде требования всеобщности: ему должны удовлетворять воображаемые мной предметы, и без удовлетворения этого требования они не будут иметь того эмансипирующего значения, которое предполагается у них первой составляющей моего критерия (освобождения от наличных институтов угнетения).
Я не буду специально пояснять то, что должно быть достаточно очевидным из изложенного ранее: формирование такого критерия не может быть чистым умственным процессом, чистым «мыслительным экспериментом» – в духе рассуждения о справедливости под «вуалью неведения» в «первоначальной позиции» Джона Ролза. Напротив, моя укорененность как конкретного существа в конкретной исторической ситуации абсолютно существенна. Только она объясняет то, от чего я хочу освободиться, как работает мое воображение (оно при любом своем полете удерживается неразрывной нитью, привязывающей его к наличной действительности), что образует границы того всеобщего, которым или от имени которого я нравственно тестирую воображаемые мной «институты свободы», заменяющие «институты угнетения» (всеобщее никогда не бывает абстрактной «суммой всех» – оно может быть только «всеми», способными обнаружить свою «субъектность» в данной исторической ситуации). Более того, все эти представления не могут оставаться статичными – их неизбежно будет менять, меняя меня самого, развернувшаяся практическая борьба, так что закончить ее я могу с существенно иными представлениями, чем те, с которыми начал ее. И тем не менее умственный процесс с использованием описанного выше критерия суждений есть