существенная составляющая освободительной борьбы, не деградирующей в бесплодный и бессмысленный бунт[254].
«Долг ради долга» в качестве «исчезающего посредника» и возникает в его чистоте в момент «разоблачения» его «слипания» с некоторыми «историческими предметами» данного жизненного мира (с тем же институтом кредита в рассмотренном выше примере Канта, когда вследствие такого «слипания» моральный долг тестировать максимы своих поступков оказывается односторонне обращенным на должника, а не на кредитора) и освобождения от них как «недолжных». В этот момент он опосредствует переход (при помощи моего воображения) от них к новым «историческим предметам», полагаемым «должными», и, таким образом, «слипается» с ними. В этом «слипании» он вновь утрачивает свою чистоту, что обычно не замечается и не должно замечаться бунтарями, поскольку они делают эти «должные» предметы целями моих практических действий. Выполнив свою работу опосредствования, чистый «долг ради долга» исчезает, он растворяет себя в новом образе всеобщего с присущей ему обязательностью (это – обязательность для меня и для «нас» как того движения, частью которого я являюсь). Такая обязательность определяет историческую «повестку дня», отрицающую и реформирующую наличный жизненный мир.
«Долг ради долга» может также играть роль посредника и при переходе от решения к действию, от определения воли к свершению, в котором она стремится материализоваться. Именно в ситуации высокого риска, вызванного самоопределением «я» и его столкновением с наличным жизненным миром, эта посредническая роль оказывается особенно значительной и подчас решающей.
Конечно, переход воли от решения к свершению никогда не бывает простым, плавным и «естественным». Между ними всегда есть брешь, образуемая не только осознанием post factum, но и ожиданием того, что свершение обретет самостоятельность по отношению к «производящей» его воле – своими непреднамеренными следствиями, своим вступлением в связи с массой обстоятельств «реального мира», которые всегда оказываются «не учтены», своей податливостью для «захвата» его другими людьми. Строго говоря, если свобода, как писал Гегель, «состоит именно в том, чтобы в своем другом все же быть у самого себя»[255], то воля, полагающая себя свободной, не оказывается полностью «у самой себя» даже в самом свободном своем акте: он всегда в известной степени будет противостоять ей как объект, в котором воля себя не только находит, но и теряет.
Эту потерю себя в своем свершении лакановский психоанализ передает при помощи понятия aphanisis[256]. Вероятно, любое «я», что-либо свершающее в истории, в отношении которого уже по этой причине нам следует предположить, что оно хотя бы в какой-то мере преодолело наивное отождествление себя и своего дела, что-то знает об aphanisis. Это-то знание и должно быть преодолено для того, чтобы свершение произошло. Преодолеть «эмпирически» истинное знание об «объективации» свершения, что необходимо для его производства, за счет какого угодно дальнейшего увеличения этого знания совершенно невозможно. Преодолеть его можно только благодаря чему-то противоположному знанию и признаваемому в отличие от него императивным. Для кого-то (в крайне редких случаях) это может быть «вера», как ее описывал в «Страхе и трепете» Кьеркегор. Для других (в гораздо более типичных и массовых случаях) это будет кантовский «долг ради долга».
Рассуждая о добродетельных поступках, Кант писал: «…ни на каком примере нельзя с уверенностью показать, что воля определяется здесь без каких-либо посторонних мотивов только законом, хотя бы это так и казалось; ведь всегда возможно, что на волю втайне оказали влияние боязнь стыда, а может быть, и смутный страх перед другими опасностями»[257]. Иногда это воспринимают как легкую добычу для самой поверхностной (псевдо)«фрейдистской» критики Канта: мол, в любом добродетельном поступке исполнение долга есть лишь «рационализация» прозаической мотивации, себялюбивых побуждений. Но в приведенном фрагменте можно увидеть гораздо более глубокую мысль: да, ни один «эмпирический» поступок не свершается без «посторонних» долгу мотивов, но многие из этих поступков не свершаются совсем без их «дополнения» «уважением» к долгу как таковому. «Посторонние» мотивы оказываются недостаточно сильными и «убедительными» для свершения таких поступков. Для этого в нашей воле должна появиться примесь той стали, той непреклонной решимости действовать «невзирая ни на что», которую обычным людям может дать только сознание «долга исполнить долг», а совершенно исключительным людям, вроде кьеркегоровского Авраама, дает «вера», превращающая их в ее самозабвенных «рыцарей».
Хотя, подчеркивая значение «долга ради долга» для перешагивания бреши между волей и свершением, нам не следует упускать из виду, что «чистый долг» способен играть какую-то роль в практике людей лишь постольку, поскольку он вступает в соединение с «патологической» мотивацией деятельности. Мы видели, что сам Кант (уже в своих рассуждениях о необходимости дополнить мотив долга мотивом «высшего блага») отлично понимает то, что поступок из «чистого уважения к закону» есть метафизический фантом. Следует добавить то, что этот фантом несет в себе оскорбление моему человеческому «я». Меня, способного к самоопределению и к пониманию человеческого рода в моем лице в качестве самоцели, этот фантом превращает в свой инструмент, в жалкого и безропотного слугу морального закона. Шопенгауэр имел все основания едко иронизировать над фихтеанским доведением логики кантовской «метафизики нравственности» до конца (в котором она превращалась в абсурд) в следующем утверждении: «Я – лишь инструмент, простое орудие нравственного закона, безусловно не цель». «Всякий есть цель как средство для реализации разума: в этом последняя конечная задача его бытия» (курсив мой. – Б. К.)[258]. Конечно, такая инструментализация «я» равнозначна полному уничтожению морали как морали человека.
Историоризация (кантовского) чистого долга, таким образом, позволяет наметить некоторые подходы к пониманию того, каким образом все же возможен «невозможный», по Канту, «мятеж против морали» и что он может означать. В свете такой историоризации «невозможность» «мятежа против морали» есть не что иное, как недопущение данным жизненным миром критического вопрошания своих нравственных и правовых основ, которые утверждаются в качестве таковых именно вследствие «слипания» системообразующих для этого мира институтов и правил с моральным законом. В результате такого «слипания» эти институты и правила получают легитимирующее их значение явлений Разума (как такового), а моральный закон – позитивное содержание своих предписаний.
Возможность «невозможного» «мятежа против морали» открывается критикой таких нравственных и правовых основ наличного жизненного мира с позиций альтернативы ему и реализуется в виде «мятежа» против «слипшегося» с ними морального закона, т. е. в виде интеллектуальной и «материальной» практики, нацеленной на то, чтобы «отлепить» моральный закон от «слипшихся» с ним «исторических предметов», являющихся выражением статус-кво.
При этом чистый долг – в трех его описанных выше ролях – сам выступает в качестве ключевого оружия «мятежников», и, по сути дела, их борьба против «охранителей» статус-кво в большой мере фокусируется именно на том, кто завладеет моральным законом, как он будет использован, против каких или на поддержку каких «исторических предметов» он будет обращен. Ни одна сторона конфликта не может позволить себе роскошь имморализма, понимаемого, если воспользоваться выражением Канта, как «отречение от морального закона» вообще. И это продиктовано, конечно, далеко не только политической целесообразностью изображения своего дела как нравственного. Большая политика – в отличие от повседневного политиканства – легко изобличает лицемерие и фальшь по той простой причине, что ее ставки слишком высоки, чтобы их выигрывать столь дешевыми приемами. Ввязаться в схватку большой политики – именно из-за ее огромных рисков и колоссальности ее ставок – нельзя, будучи движимым мелкими, «эмпирическими», как сказал бы, возможно, Кант, мотивами. Обычно, сколь бы странно это ни прозвучало в мире торжествующего «цинического разума» (термин Петера Слотердайка)[259], служение долгу (по-разному понимаемому) есть не прикрытие реальности большой политики, а ее действительная пружина. Наверное, по этой причине то, что может называться большой политикой, – такая редкость в этом мире.
VII. Исчезновение свободы и его следствия, или Вновь о парадоксах «Религии в пределах только разума»
Рассматривая треугольник «добро – зло – свобода» и его представление в «Религии в пределах только разума», мы до сих пор в основном сосредоточивались на парадоксальности кантовского описания связи добра и зла. Теперь нам нужно подойти к этому треугольнику со стороны свободы и взглянуть на то, не присуща ли и ей – в ее связях с добром и злом – своя специфическая парадоксальность. Сделать это нам необходимо именно потому, что без такого рассмотрения мы не сможем ни понять с надлежащей полнотой логику кантовской аргументации о «невозможности» «мятежа против морали», ни выстроить собственные доводы относительно его возможности.
Начнем со следующего. «Религия» оставляет впечатление, будто «дьявольское зло», хотя оно и не применимо к человеку, легко постижимо. Кант, как мы уже знаем, прямо отождествляет его с «освобождением от морального закона». «Злой разум», суть которого и состоит в отвержении морального закона (или который конституируется таким отвержением), объявляется, таким образом, свободным или «освобожденным» разумом. И уже здесь обнаруживается великий парадокс. До сих пор (в «этическом каноне» Канта) мы знали о свободе только то, что она