Но об этом в рамках кантовской философии в самом деле можно упомянуть только мимоходом. Это можно сделать только так, ибо иное, т. е. систематическое, развитие данной темы с необходимостью обнаружило бы то, что на уровне чистой моральной теории, имеющей дело только с чистым «долгом исполнять долг», различить «добрый разум» и «злой разум» вообще нельзя.
Все различия между ними испаряются в понятии чистого разума. «Как бы злой» разум имеет своей (мнимой) противоположностью не «добрый разум», а «как бы добрый» разум. Даже выговорить такое понятие языком кантовской моральной философии невозможно, хотя оно полностью соответствует ее «теоретической логике». И не выговаривается оно именно потому, что в своей парности «как бы злой» разум и «как бы добрый» разум выявили чистый практический разум как всего лишь некий механизм принятия решений или некий механизм их подтверждения, т. е. как то, что Вилфрид Селларс и называл «ноуменальным механизмом». Конечно, представление практического разума в качестве «ноуменального механизма» позволило бы показать огромную важность такого механизма для нашей нравственной (и политической) жизни. Но это, несомненно, устраняло бы весь тот моральный (или моралистический) пафос, который Кант стремился придать своей этической доктрине, и, возможно, вступало бы в конфликт с рядом педагогических задач, которые Кант ставил перед собой и надеялся решить при помощи этой доктрины[265].
Тем не менее нам может показаться, что мы нашли «локус» свободы (или один из ее «локусов») в схеме нравственности, представленной в «Религии в пределах только разума». Этот «локус» – сам чистый разум в его тождественности «как бы злого» и «как бы доброго» разума. Однако мы чувствуем, что здесь что-то не так. Ведь при всей тождественности «как бы злого» и «как бы доброго» разума различия между ними не исчезают совсем. Что-то упорно заставляет их воспроизводиться, что ведь и вызывало необходимость той аналитической работы по выявлению тождественности (при сохраняющихся различиях) «как бы злого» и «как бы доброго» разума, которой мы занимались ранее.
Задумываясь над этим «что-то», мы обнаруживаем, что чистый разум, будучи конституированным тождественностью «как бы злого» и «как бы доброго» разума, сам не может положить и определить себя в качестве «как бы злого» или «как бы доброго». Он должен быть способным мыслить и то, и другое в их тождественности, но его определенность в качестве либо того, либо другого сообщается ему чем-то другим, чем-то ему самому не принадлежащим. Что-то или кто-то применяет чистый практический разум тем или иным способом, и именно такое применение дает ему определение (и определенность) в качестве злого (уже без «как бы») или доброго (тоже без «как бы»). В таком применении чистый практический разум оказывается пассивным и не может противиться тому, как его применяют. Следовательно, если рассуждение о «как бы злом» и «как бы добром» разуме и может указать на «локус» свободы, то он обнаруживается не в самом чистом разуме, а в действии его применения, и это будет свобода субъекта или агента такого действия, а не самого чистого разума. Или скажем так: свобода чистого разума мыслить себя в качестве «как бы злого» и «как бы доброго» есть лишь условие свободы его применения как злого или доброго разума.
Но обо всем этом у Канта мы не найдем ни единого слова. Почему? Вероятно, потому, что развитие темы «как бы злого» и «как бы доброго» разума в этом направлении несовместимо с самой архитектоникой и пафосом кантовской этической доктрины. Ее развитие в этом направлении показало бы подчиненность нормативной моральной философии, коей и является кантовская «метафизика нравственности», тому, что можно назвать «этикой действия», точнее, показало бы включение первой как момента во вторую – подобно тому как Moralität оказывается моментом, включенным в Sittlichkeit, в философии Гегеля. И при этом свободу деятеля, применяющего чистый практический разум тем или иным способом, еще нужно было бы из чего-то вывести, как-то объяснить ее, ибо ее невозможно атрибутировать историческому и «эмпирическому» субъекту/агенту действия подобно тому, как Кант атрибутирует ее трансцендентальному чистому разуму, на уровне которого свободу можно – и это будет вполне достаточно для данного уровня – изобразить в качестве ratio essendi морального закона[266].
Необходимость объяснения свободы субъекта/агента действия, так или иначе применяющего чистый практический разум, решительно переворачивает ту связь между злом и свободой, которую мы обнаружили на уровне свободы самого чистого разума[267]. На этом уровне, как мы видели, свобода разума с необходимостью предполагает его способность мыслить себя («как бы») злым. Свобода сохраняет себя в качестве ratio essendi морального закона и в мышлении разумом себя как злого. Но необходимость объяснения свободы ставит ее в зависимость от некоторого зла как того, что вызвало ее появление, того, что ввергло человека в «свободное состояние», лишив его того «невинного счастья» или счастья в той «невинности», которым он обладал до появления зла и которое было полным настолько, что не допускало применения к себе никаких нравственных категорий и оценок, будь то осуждение или одобрение.
Выведение свободы из зла – это то, чего нельзя найти не только в «этическом каноне» Канта, но и в его «еретической» (с точки зрения «канона») «Религии в пределах только разума». Насколько я могу судить, лишь однажды, в небольшом эссе, которое сам Кант характеризовал как «просто увеселительную прогулку», он всерьез поставил этот вопрос выведения свободы из зла: «История природы… начинается с добра, ибо она произведение Бога; история свободы – со зла, ибо она дело рук человеческих»[268]. Три важнейшие для нас мысли схвачены этой лапидарной формулировкой: свобода – «дело рук» «эмпирических» людей, т. е. сугубо и исключительно их опыта; свобода имеет историю, что по определению выводит ее за рамки любой априорности (и в первую очередь – априорности чистого практического разума: все относящееся к нему находится вне времени); свобода неотделима от зла уже потому, что зло есть ее необходимое начало.
Но если в самом чистом практическом разуме мы не можем найти свободу (ту свободу, которая транслировалась бы в свободу человеческих поступков), то где ее можно у Канта обнаружить? Обозрение этической схемы, представленной в «Религии в пределах только разума», казалось бы, тут же дает нам готовый ответ: свобода обнаруживается прежде всего в первоначальном выборе между подчинением моральному закону и предпочтением себялюбия, который (пред)определяет все остальное. Мы уже обстоятельно говорили выше об этом происходящем на априорном уровне вне времени выборе, который порождает при его понятийном осмыслении неразрешимые (с нашей точки зрения) парадоксы. Но сейчас обратим внимание на другое: можно ли его вообще считать свободой, во всяком случае если мыслить вместе с Кантом.
Прежде всего нам следует припомнить то, что сам Кант считал невозможным отождествлять свободу выбора как таковую со свободой (см. примеч. 28 на с. 85). В «Метафизике нравов» он без обиняков пишет: «Нельзя, однако, как это пытались сделать некоторые, дать дефиницию свободы произвола как способности выбора совершать поступки в пользу или против закона, хотя произвол как феномен дает тому многочисленные примеры на опыте»[269]. Ведь, согласно Канту, только в выборе в пользу закона мы достигаем свободы и осуществляем свою разумность как то, что определяет нас в качестве (разновидности) разумных существ. Но и без этого специфически кантовского понимания свободы мы должны быть в состоянии уразуметь, что выбор может быть навязанным нам (подобно предложению, от которого нельзя отказаться), что выбор делает свободным не само по себе выбирание между А и Б, а только наше самоопределение в данном выборе, т. е. свободным может быть только тот выбор, делая который я развиваю, обогащаю, обновляю собственное «я» и признаю выбор в качестве момента такого развития, обогащения и обновления. Всякий иной выбор в лучшем случае не имеет отношения к свободе, а в худшем – подавляет ее, и Кант, похоже, это прекрасно понимал и по-своему выражал.
Но ведь для того чтобы понять, о свободном, или подавляющем свободу, или нейтральном по отношению к ней выборе идет речь, я должен знать нечто и я должен относиться к чему-то помимо и сверх тех А и Б, между которыми я непосредственно выбираю и которые непосредственно образуют мой «выбор». Как минимум, я должен знать свое «я» и то, что его образует, что может простираться более или менее далеко (вплоть до «родины» и «человечества») – в зависимости от богатства моего «я» и социальной среды, которая его образовала и в которой оно функционирует. Если же все такое знание и все такие отношения погашены и «отсечены», если под выбором имеется в виду всего лишь чистое и непосредственное выбирание между А и Б как таковыми, то, во-первых, выбор в принципе не может иметь места, поскольку у меня нет никаких оснований предпочесть А над Б или наоборот (это и есть идеальная ситуация буриданова осла), во-вторых, такой выбор, конечно же, к свободе отношения не имеет. «Изначальный» выбор между моральным законом и себялюбием, как его описывает Кант в «Религии», именно таков. Поэтому он не может быть ни выбором, ни свободой. Обоими терминами Кант в данном случае пользуется, не имея на то никакого права, и он лишил себя этого права как раз тем, что представил данный выбор происходящим априорно вне времени. Получается, что и в этом якобы свободном якобы выборе мы свободу не найдем.