Здесь, правда, нужно сделать одно уточнение. Вполне обоснованный отказ отождествлять «чистый» свободный выбор со свободой не означает то, что первый не имеет никакого отношения ко второй. Выбор как таковой содержит тот момент свободы, который иногда называют «негативной свободой» или «свободой от». В самом деле, выбор уже предполагает отсутствие некоторых ограничений и препятствий, устраняющих саму возможность выбирать между А и Б. Такое отсутствие, конечно, ничего само по себе не говорит о том, реализую ли я свое «я» в этом выборе. На уровне «чистого» выбора мы никогда не сможем отличить свободный выбор даже от такой вопиющей формы манипуляции и подавления, какой является «потребительский выбор», предстающий в виде синдрома «навязчивого потребления» или того, за чем уже на уровне современных словарей успело закрепиться понятие «расстройство навязчивого потребления» («obsessive consumption disorder»)[270].
Столь же очевидно, что «негативная свобода» никогда не существовала и не могла существовать как отдельный вид свободы, который вступал или не вступал в то или иное (продуктивное или деструктивное) взаимодействие с так называемой позитивной свободой (или «свободой для») в качестве другого вида свободы – подобно тому как это следует, к примеру, из «двух пониманий свободы» Исайи Берлина[271]. Но для любого действия, заслуживающего названия свободного, свободный выбор, или «негативная свобода», является необходимым моментом, который обретает значение свободы именно в качестве момента объемлющего его целого (свободного действия). Поэтому, как мы уже говорили, безусловное подчинение моральному закону, устраняющее свободный выбор как раз вследствие своей безусловности, является уничтожением свободы[272].
Итак, мы не находим свободы как свободы человека ни в «первоначальном» выборе между моральным законом и себялюбием, ни тем более в любом из его возможных результатов: выбор в пользу себялюбия есть подчинение гетерономии, а выбор в пользу закона – подчинение «автократии практического разума»[273]. Таким образом, пытаясь отыскать «локус» свободы в нравственной схеме «Религии в пределах только разума», мы наталкиваемся на нечто в полном смысле слова скандальное: философия, которая вроде бы кладет или обещает положить свободу в свое основание, нигде не находит ей места. Свобода оказывается подобной улыбке Чеширского Кота из «Алисы в Стране чудес» – она мерещится нам везде, но как «осязаемая» практика не обнаруживается нигде. Единственным исключением можно считать «локус» гражданского общества (предстающий в «Религии» весьма маргинальной темой). Там свобода, несомненно, обнаруживается как свобода человека, но это уже есть «свобода во внешних отношениях между людьми», свобода как подчинение принудительности рукотворного позитивного закона[274], и уже поэтому она есть нечто принципиально иное, чем то, что вроде бы должны были обозначать понятия «трансцендентальной свободы» и «практической (моральной) свободы».
Если «свобода во внешних отношениях», свобода как подчинение рукотворному закону и имеет какую-то связь с двумя упомянутыми выше видами свободы (а на них и зиждется вся кантовская «метафизика нравственности»), то эта связь заключается именно в том, что невозможность моральной свободы для человека оборачивается необходимостью подчинения его праву и установления либерально-патронажного режима, описываемого «политическими» сочинениями Канта. При этом режиме правитель-благодетель дает заведомо неспособным к самоуправлению людям закон (не только оспаривать который, но даже сомневаться в справедливости которого они, по Канту, не имеют ни малейшего права), и этот закон выделяет им те участки социального пространства, на которых они, не слишком вредя друг другу, могут предаваться своим эгоистическим склонностям. Конструкция и даже сама идея гражданского общества, таким образом, предполагают (если пользоваться терминологией «Религии в пределах только разума») неоспоримость победы принципа зла над принципом добра и то, что «первоначальный» выбор между моральным законом и себялюбием универсально делается в пользу последнего[275].
Ввиду всего сказанного выше у нас и может зародиться воистину «дьявольское» подозрение, что единственным «локусом» свободы в схеме «Религии в пределах только разума» и выступает «дьявольское зло». Ведь, выбирая его, мы устанавливаем себя в качестве законодателей – мы даем или пытаемся дать миру как «всеобщий закон природы» новый положенный нами закон, отличный от того, который господствовал в мире прежде. Тем самым мы выбираем не то, чему подчиниться – уже имеющимся в наличии моральному закону (в его реальном историческом «слипании» с некими «историческими предметами») или «патологическим» склонностям, а то, какими нам и миру быть. Это и есть свобода в ее классическом и, в общем-то, единственно развернутом смысле автономии. Здесь опять целесообразно сделать одно уточнение, дабы избежать недоразумения, распространенного в кантоведческой литературе.
Сердцевину кантовской моральной философии как философии свободы обычно видят в концепции морального самозаконодательства как автономии, классически представленной в «Основах метафизики нравственности» и в разных вариациях встречающейся в других произведениях Канта[276]. Данную концепцию, конечно же, нужно интерпретировать в свете того важного уточнения, которое Кант делает в «Метафизике нравов» (но которое мы могли бы сделать и сами при внимательном чтении предшествовавших ей кантовских работ): «Закон (морально практический) – это положение, содержащее категорический императив (веление). Тот, кто повелевает (imperans) через закон, есть законодатель (legislator). Он создатель (auctor) обязательности по закону, но не всегда он создатель закона. В последнем случае закон был бы положительным (случайным) и произвольным». Но именно этого в отношении морального закона Кант не может допустить[277].
Суть уточнения состоит в том, что моральный (само)законодатель не является творцом морального закона, он лишь создает (для себя) обязательность по моральному закону. Кантовская автономия, следовательно, не имеет никакого отношения к законотворчеству, она характеризует всего лишь «добровольное подчинение» тому, что нам (будто бы) дано, причем согласно второй «Критике» дано просто как «факт» («факт разума»).
Именно в этом – в сведении автономии к «добровольному подчинению» и в решительном разведении ее с законотворчеством – и состоит важнейшая новация кантовского понимания автономии по сравнению с тем, как она трактовалась и в классической античной философии, и в средневековой теологии. Возможно, есть смысл напомнить, что способность к законотворчеству – это главное основание, на котором Аристотель различает части души, высшая из которых «сама по себе» обладает «суждением в собственном смысле», а другая, низшая, есть «нечто, слушающееся [как ребенок] отца»[278]. Только вынесение «суждения в собственном смысле» есть самозаконодательство, и только высшая часть души, способная к этому «сама по себе», может его практиковать, т. е. быть автономной[279]. На долю низшей части души остается лишь исполнение вынесенного и установленного в качестве закона суждения.
В свете этого мы можем сказать, что вся кантовская мораль относится исключительно к низшей части (аристотелевской) души, будучи не в силах даже вообразить себе автономию, присущую высшей части. Поэтому сам Кант очень точно называл свою «практическую философию» «учением об исполнении» (курсив мой. – Б. К.)[280].
Средневековая теология, конечно, была совершенно чужда «греческому» политическому прочтению автономии. Однако поскольку она настаивала на свободе Творца и Творения (что делала, разумеется, далеко не вся средневековая теология), ей необходимо было показать, что Творение есть в том числе и даже прежде всего творение законов, управляющих мирозданием. В этом, к примеру, был смысл утверждения Фомы Аквинского о том, что Бог есть творец сущего не по «необходимости природы», а по (бесконечно совершенному) «решению его разума и воли» (Summa Theologiae, la. 19, 4)[281]. В кантовской философии моральный закон утрачивает авторство, каким было «божественное авторство» у Фомы и его единомышленников, и поскольку на смену ему не приходит никакое «человеческое авторство», постольку моральный закон превращается в «факт», которому можно только подчиняться и к которому полноценное понимание автономии как законотворчества не применимо в принципе [282].
Итак, «дьявольские существа», выбирая «злой разум», несомненно, занимаются автономным законотворчеством, утверждая некоторые принципы, альтернативные тем, на которых настаивает «добрый разум». Как мы знаем, их воля, стремящаяся реализовать эти альтернативные принципы, оказывается «безусловно злой», т. е. она является «чистой» в смысле свободы от подчиненности «патологической» мотивации. «Дьявольские существа» оказываются, таким образом, чисто моральными злыми существами, превосходя по показателю чистоты морально добрых существ уже вследствие того, что в отличие от последних они стремятся очистить моральный закон от «слипшегося» с ним «эмпирического» исторического содержания[283].
По сути дела, все, что нужно для демистификации «дьявольского зла», для выяснения его применимости или неприменимости к людям, – это избавиться от всегда отдающих некоторой опереточностью ассоциаций «дьявольских существ» с «демоническими личностями» – вроде профессора Мориарти из детективов Артура Конан Дойла (Мориарти, как известно, был «самый блестящий ум Европы, возглавляющий к тому же все силы ада»). Подобные «демонические личности» – всего лишь нарциссы, очарованные собственной уникальностью и подчеркивающие ее «эстетикой зла». Можно сказать, что